楊海文|孟子與 “孔孟之道”的形成
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楊海文，中山大學哲學系教授、山東省泰山學者、中國孟子研究院特聘專家、鄒城鄰圣書院院長，兼任中華孔子學會常務理事、中國孟子研究院學術委員會委員、中國哲學史學會理事、中國孟子學會理事、中國曾子研究會常務理事。主要從事中國哲學研究，側重孟子思想及孟學史研究。
摘 要：“孔孟之道”作為強大的歷史文化傳統，已經成為中國文化最具象征意義的精神價值。作為固定說法，“孔孟”最早見于東漢馬融的《長笛賦》,“孔孟之道”最早見于《二程集》。孟子為“孔孟之道”做出了四大貢獻：一是溫故知新，重在“仁”的發揮；二是推陳出新，重在“仁義”的發展；三是破舊立新，重在性善論、養浩然之氣、孔子作《春秋》、距楊墨的發明；四是綜合創新，重在道統論的發端。孟子以繼承、創新的方式推進并發展孔子之道與“孔孟之道”,漢唐時期得到司馬遷、揚雄、趙岐、韓愈、皮日休等思想家的推崇。唐宋后的孟子升格運動包括孟子其人圣人化、《孟子》其書圣經化、孟子故里圣地化的具體內涵，同時將“孔孟之道”置入文廟祭祀、科舉教育兩個系統。“孔孟之道”的精神內涵是以孔孟思想為核心的價值觀，是人文主義的內在超越，將道德理想主義、文化守成主義集于一身，契合當代社會的人文文化建設，具有舉足輕重的現實意義與時代價值。
關鍵詞: 孟子; 孔孟之道; 孟子升格運動; 性善論; 道統論; 內在超越
孟子與“孔孟之道”的形成，牽扯思想理論與歷史文化方方面面的問題。本文擬從四個方面進行解讀：第一，“孔孟”“孔孟之道”這兩個固定說法是從什么時候開始的；第二，孟子為“孔孟之道”做出了哪些理論貢獻；第三，后代如何確認孟子與“孔孟之道”的思想關聯；第四，“孔孟之道”有哪些精神內涵。
一、“孔孟”“孔孟之道”的首次出現
20世紀90年代，《文獻》先后刊過兩篇文章,考證“孔孟”“孔孟之道”這兩個固定說法究竟何時開始出現。筆者將糾正這兩篇文章某些不確確定的地方，或者說是與其進行商榷。
我們講“孔孟”作為固定說法究竟何時出現，意思是說“孔孟”兩字直接連在一塊究竟是從什么時候開始的。孔子生于公元前6世紀，孟子生于公元前4世紀。“孔孟”最先連在一塊是在東漢。東漢經學家馬融寫有《長笛賦》,說道：“溫直擾毅，孔孟之方也。”這是最早將“孔孟”連在一塊的說法。將“孔孟”連在一塊，還有另一種形式是“尼軻”,也是東漢開始出現的。東漢思想家崔寔的《正論》說：“世主莫不愿得尼、軻以輔佐，及得之，未必珍也。必待題其面曰魯仲尼、鄒子輿，不可得也。”意思是說：國君都希望得到孔子、孟子那類能夠輔佐自己的人才，一旦得到，卻未必珍惜。因為沒有得到之前，覺得他們很神秘；一旦見到他們，就覺得不神秘了。這是崔寔對于“孔孟”歷史價值的認識。
所謂東漢已經出現“孔孟”這個固定說法，不是泛泛而談孔子與孟子、《論語》與《孟子》如何并稱；其角度應該是狹義的，而不是廣義的。如果從廣義的角度看，這類材料很多，而且有許多文獻遠遠早于東漢，甚至可以直接追溯到《孟子》。就孔子、孟子成為中國文化最具象征意義的精神價值而言，廣義的角度比不上狹義的角度。就像說起“李杜”,我們都知道是指李白、杜甫；但說“趙錢孫李”,誰也不知道具體指誰，只知道它們是《百家姓》的一部分。這就是狹義、廣義兩個角度的區別。《文獻》的第二篇文章恰恰是廣義的考證，也沒有提到馬融、崔寔。廣義的角度為狹義的角度打下深厚的基礎，狹義的角度是對廣義的角度進行固化、形式化的結晶，這是兩者的辯證關系。
“孔孟”連在一塊，作為固定說法，已在東漢出現。“孔孟之道”作為固定說法，出現的時間很晚。東漢末年是公元2至3世紀，但其后800多年，才出現“孔孟之道”這個概念。很多人對于它的第一次出現并不清楚。這里以《文獻》的第一篇文章為例。這篇文章很短，只是半頁的補白。它認為“孔孟之道”作為固定說法，首先出現于南宋思想家胡宏的《知言》。胡宏說：佛教對于心體很了解，他們的思想討論無所不到，但缺少最終的皈依，因為佛教否定倫理道德而肆意妄行。因此，胡宏認為佛教思想“不足與言孔孟之道也”。胡宏是南宋人，“孔孟之道”會出現得這么晚嗎?北宋的二程是不是早就講過呢?筆者覺得“孔孟之道”作為固定的說法不應晚到胡宏才出現，查閱《二程集》,發現二程提到“孔孟之道”。
第一次提到“孔孟之道”的是小程。《河南程氏經說》卷六《論語解·述而篇》說：“孔孟之道一也，其教人則異。”小程認為：孔子、孟子之道是同樣的，只是教人的方式不一樣。孔子喜歡往下推，孟子喜歡往上提。孔子往下推，是為了讓一般人親近；孟子往上提，是為了顯示人之為人的高貴。小程這里使用了“孔孟之道”的固定說法。《二程集》有很多文章，但“孔孟之道”僅僅出現這一次，意味著什么呢?它包含了很多可讓我們思考的問題，后文慢慢將它涉及的思想史真相揭示出來。小程第一次提到“孔孟之道”,對于后世學者產生了很大影響。胡宏的父親胡安國是湖湘學派的代表人物。胡安國給小程寫的《奏狀》提到：“然孔孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發明之，而后其道可學而至也。”由此可以想到：一方面，胡安國看過小程的文章，知道“孔孟之道”這個固定說法，因此給小程寫行狀，就用了這個詞；另一方面，胡宏子承父業，用到“孔孟之道”,自然不奇怪。我們的分析只是從固定說法的含義而談，像是摳字眼，但這樣做是有必要的。既然“孔孟”“孔孟之道”作為固定說法仿佛天經地義，那么，我們總得搞清它是什么時候以及由哪個思想家第一次提出的。這是我們從學理上必須解決的問題，而且還應當注意以下兩點：
第一，“孔孟”“孔孟之道”作為固定說法，它的思想意義是有局限性的。盡管馬融第一次提出“孔孟”,小程第一次提出“孔孟之道”,但這并不是說馬融之前的思想家或小程之前的思想家就沒有在思想意識上將孔子與孟子連在一塊。事實上，我們閱讀秦漢以來的思想史文獻，很多思想家均提及：孔子怎么樣，然后孟子怎么樣。他們先說孔子講得好，再說孟子講得好，“孔孟”并提的現象比比皆是。清代唐晏的《兩漢三國學案》卷十《孟子》曾說：“然王充《論衡·問孔》之后，即繼之以《刺孟》,知漢代固已孔孟并稱矣。”可見“孔孟”并稱現象相當普遍，但“孔孟”“孔孟之道”作為固定說法是相對晚出的。
第二，“孔孟”在東漢已經形成，“孔孟之道”直到公元11世紀左右的北宋才形成，中間隔了800多年，這意味著從“孔孟”到“孔孟之道”,其間有一個思想史演進的過程，就是孟子的地位是不斷提升。孔子的地位歷來很高，但孟子的地位開始并不高，所以這800多年顯示了孟子的地位正在慢慢、不斷地提升。
二、孟子為“孔孟之道”做出的四大理論貢獻
既然孟子與孔子連在一塊，形成了“孔孟”“孔孟之道”的固定說法，那么，孟子對于孔子與儒家思想的承傳和發展究竟做出過哪些貢獻呢?這里先用四個詞語，簡單概括孟子對于“孔孟之道”的貢獻：一是“溫故知新”,二是“推陳出新”,三是“破舊立新”,四是“綜合創新”。這四個成語的最后一字都是“新”,就是創新；而前面的“故”“陳”“舊”均與“新”相對，揭示了繼承與創新的關系。對于任何思想家而言，繼承前人是本分，自我創新是本懷。繼承是家常便飯之事，創新是可遇不可求之事。人們常說創新特別重要，但從思想史角度看，沒有扎扎實實的繼承，就根本談不上創新。我們講孟子對于“孔孟之道”做出了哪些理論貢獻，雖然側重創新的角度，但也同樣重視孟子對孔子思想扎扎實實的繼承。
1.溫故知新
據《論語·顏淵》記載：顏子問孔子什么叫作仁，孔子回答說“克己復禮為仁”。這里先要埋下一個伏筆，即孔子與顏子的關系。它是“孔孟之道”形成過程中極為重要的一組關系，但先按下不表。“克己復禮為仁”代表了孔子的思想，孔子的思想是將仁與禮結合在一塊的人學，或者叫作人際關系學。對于孔子講的“克己復禮為仁”,孟子、荀子都有發揮。孟子發揮的是仁的一面，荀子發揮的是禮的一面，這就是“溫故知新”。孟子與荀子的關系也是“孔孟之道”形成過程中的重要關系。當然，我們還要追問：難道孟子不研究禮、不講禮嗎?只有荀子研究禮、講禮嗎?不是的。孟子同樣是研究禮、講禮的。《孟子·滕文公上》說：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這就是五倫。五倫是人與人之間的五種關系，是孟子講禮的突出體現。“五倫”與《中庸》第20章的“五達道”十分相似。孔子說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。”這是天下的五種達道。為什么要將孔子講的“五達道”與孟子講的“五倫”做對照呢?因為它們在內涵上是一樣的，但其微妙的區別在于孔子將君臣關系擺在五種關系的第一位，而孟子將父子關系擺在五種關系的第一位。
2.推陳出新
孔子與孟子是有區別的。這意味著孟子對于孔子的思想，不僅要溫故知新，而且要推陳出新。溫故而知新，重在一個“仁”字；推陳而出新，重在“仁義”二字。我們不要小看“仁”“義”這兩個概念，它們在儒學從孔子到孟子的思想傳承過程中大有故事可講。孔子講過“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》),孔子也是講義的。但是，《論語》談仁不談義，談義不談仁，談仁就不同時談義，談義就不同時談仁。《孟子》不一樣。翻開《孟子》,首章是《孟子見梁惠王》。梁惠王說：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”孟子的回答是：“何必曰利?亦有仁義而已矣。”孟子還說：“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者。”(《孟子·梁惠王上》)肯定是因為你不仁不義。假設你有仁，就不會遺棄父母；假設你有義，就不會怠慢國君。
《孟子》開篇出現的“仁義”二字，就是孟子對孔子思想、對“孔孟”的推陳出新，在“孔孟之道”的形成過程中極具思想史意義。我們看看二程的評價。二程說：孔子經常談仁，但很少既談仁、又談義，只是講《周易》“立人之道曰仁與義”的時候，將“仁義”連在一塊。二程還說：“孟子有功于圣門不可言。如仲尼只說一個仁義(‘立人之道曰仁與義’),孟子開口便說仁義；仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。”孔子僅有一次連用“仁義”,而這一思想經由孟子得以發揚光大，對于孔子的貢獻極大。假設我們依據二程尚且無法區分孔子、孟子關于仁義的側重，不妨看看民族英雄文天祥臨終的說法。文天祥47歲慷慨就義，妻子收拾遺體，看到他的袖里寫有一首小詩：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事，而今而后，庶幾無愧。”文天祥明確地認為孔子成就了仁，而孟子強調了義。孟子通過“仁義”二字的聯袂使用，極大地推進了孔子的仁論，這就是我們說的推陳出新。
3.破舊立新
我們探討孟子對“孔孟之道”做出了哪些理論貢獻，還必須講清他有哪些地方真正不同于孔子。講了“溫故知新”“推陳出新”之后，我們現在看“破舊立新”。
第一是性善論。《三字經》講：“人之初，性本善。性相近，習相遠。”前兩句是孟子講的，后兩句是孔子講的。孔子講“性相近，習遠”(《論語·陽貨》),不直接包含人性本善的思想內涵。但是，孟子講的是性善論。“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)是眾所周知的名言。孟子講性善，為中國思想史奠定了人性論的基本傳統。孟子究竟怎么講性善呢?“性善”作為固定詞組，《孟子》中只出現過三次。第一次是《孟子·滕文公上》說的“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜”,再就是《孟子·告子上》有兩次提到“性善”。這兩章也是我們了解孟子性善論的基礎文本。但是，要真正了解孟子的性善論，更離不開《孟子·公孫丑上》第6章。這一章沒有出現“性善”二字，但人性善最基本的內涵得到淋漓盡致的表達。《孟子》此章講的是“小孩即將掉進井里，你該怎么辦”的故事。孟子說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”為什么說每個人都有不忍人之心、不想害他人的心呢?現在有個小孩即將掉到井里，孟子并沒有在文字上直接說人們會不假思索地救他，但用了三個“非”字，表明你已經毫不猶豫地、不假思索地救了這個小孩。因為只有這樣，你才能“有怵惕惻隱之心”。這三個“非”是什么?你救這個小孩的當下、瞬間、片刻，一不是為了“內交于孺子之父母”,二不是為了“要譽于鄉黨朋友”,三不是因為“非惡其聲而然”。孟子通過這個簡單而又經典的故事，認定惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心“人皆有之”。假設你沒有惻隱之心，沒有羞惡之心，沒有辭讓之心，沒有是非之心，那你就不是人。孟子也正是從這里看到：惻隱、羞惡、辭讓、是非是仁、義、禮、智的端芽。所以，我們說孟子通過小孩馬上掉進井里這個故事，淋漓盡致地體現了人性是本善的，人性是向善的。提出性善論是孟子在“破舊立新”方面不同于孔子的第一點，后人的評價極高。程子說：“孟子有大功于世，以其言性善也。”朱熹解釋《孟子·滕文公上》首章說：“性善”一詞雖然直到這一章才出現，但《孟子》通篇260章都是圍繞這個主題展開的；“其所以擴前圣之未發，而有功于圣人之門，程子之言信矣”,十分認可小程對于孟子性善論的評價。
第二是養浩然之氣。這是《孟子·公孫丑上》第2章的主題。孟子自稱：“我知言，我善養吾浩然之氣。”公孫丑就說：“敢問何謂浩然之氣?”孟子回答：浩然之氣很難講得清楚，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)。浩然之氣是一股道德正氣，非常偉大，但要通過不斷積累道德修為才能形成。浩然之氣的內涵相當豐富，這里不詳細展開，我們只看后人是怎么評價的。朱熹引了小程的一句話，亦即小程說孟子講浩然之氣的這一章是“擴前圣所未發”,以前的圣人沒有講過。我們講“孔孟之道”的形成，要時刻注意大程與小程的區分。小程認為孟子講浩然之氣是“擴前圣之所未發”,是說孟子有極大的創新、極大的創造。
第三是首倡“孔子作《春秋》”。以前有六經《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》,因為《樂經》亡佚，變成了五經。《詩經》《尚書》《三禮》《周易》都沒有固定的作者。《春秋》一開始也沒有固定的作者，但到了孟子這里，認為《春秋》就是孔子寫的。《孟子》對于孔子作《春秋》有過很多解釋，而基本的解釋是：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”(《孟子·滕文公下》)孔子寫了《春秋》這本歷史書，對歷史人物有所贊揚與指謫。寫《春秋》本是天子的職權，而孔子是一介匹夫，不得已做了天子該做的事，因此說“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎”。孔子究竟如何寫《春秋》呢?孔子說：我只是在義理上做了改動。事情還是那些事情，但我用我的筆法進行了改動；通過這些改動，我將我的思想放進了《春秋》。這就是孔子說的“其義則丘竊取之矣”(《孟子·離婁下》)。
孟子有史以來第一次提出孔子作《春秋》的說法，既得到后世史學家的普遍認可，但也有人覺得它不嚴謹。五四新文化運動時期，古史辨學派有兩大健將，一位是錢玄同，一位是顧頡剛。錢玄同認為孟子借重孔子，所以杜撰了“孔子作《春秋》”的說法。他說：“孟軻因為要借重孔丘，于是造出‘《詩》亡然后《春秋》作’,‘孔子成《春秋》而亂臣賊子懼’的話，就這部斷爛朝報，硬說它有‘義’,硬說它是‘天子之事’。”“從實際上說，‘六經’之中最不成東西的是《春秋》。但《春秋》因為經孟軻底特別表彰，所以二千年中，除了劉知幾以外，沒有人敢對它懷疑的。”顧頡剛說：“在《論語》上，我們絕沒有看見《春秋》二字。在《左傳》上，我們也沒有看見孔子作《春秋》的事。”孟子偏偏說孔子作《春秋》,理由到底在哪里?它關乎人文思想的根本問題。從孟子對于“孔孟之道”的破舊立新看，這個根本問題又涉及距楊墨。
第四是距楊墨。孔子說：“攻乎異端，斯害也已。”(《論語·為政》)孔子雖然認為異端值得批判，但這里并沒有拿具體的人、事、物指稱什么是異端，什么不是異端。到了孟子這里，異端被具體化，直接指向楊朱、墨子。楊朱、墨子是有名的思想家，墨子與孔子的關系尤其密切。先秦兩漢文獻常常先講孔子、再講墨子，叫作孔墨并稱。孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”(《孟子·滕文公下》)那些流行的言論不是講楊朱就是講墨子，楊朱、墨子的思想充滿天下，這種情況很不好。因為楊朱、墨子的思想將導致社會走向“無父無君”的混亂局面：“楊氏取為我”,楊朱是無條件地愛自己，一切都要有利于自己，“拔一毛而利天下，不為也”,這是楊朱學派的做派；“墨氏兼愛”,墨子是無差等地愛別人，毫無差等地愛所有人，“摩頂放踵利天下，為之”,這是墨子學派的做派(《孟子·盡心上》)。孟子認為這兩種做派都不好：楊朱是沒有國家意識，墨子是沒有家庭意識；楊朱的“為我”是無君，墨子的“兼愛”是無父，而“無父無君”就是禽獸(《孟子·滕文公下》)。孟子批判楊朱、墨子的思想，目的在于“楊墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》),堅信不徹底消滅楊墨之道，孔子的思想就得不到發揚光大。孟子也將距楊墨看得很高，認為有史以來的四件事具有劃時代的意義：第一件事是“禹抑洪水而天下平”,第二件事是“周公兼夷狄、驅猛獸而天下寧”,第三件事是“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”,第四件事是自己距楊墨。孟子將自己距楊墨跟大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》相提并論，表明距楊墨是其思想文化生活當中十分重要的一件事。
我們不能說孟子距楊墨毫無負面作用，但其主要方面是對儒家思想的歷史發展起到了正面作用。這里舉兩個皇帝的評價，一個是南宋的理宗，另一個是清代的康熙皇帝，他們寫過同名的文章《孟子贊》。宋理宗寫道：“道術分裂，諸子為書。既極而合，篤生真儒。詆訶楊墨，皇極是扶。校功論德，三圣之徒。”康熙皇帝寫道：“哲人既萎，楊墨昌熾。子輿辟之，曰仁曰義。性善獨闡，知言養氣。道稱堯舜，學屏功利。煌煌七篇，并垂六藝。孔學攸傳，禹功作配。”兩位帝王對于孟子距楊墨的評價很高。所以上面講了孟子對“孔孟之道”做出的貢獻——破舊立新，它不僅體現為性善論、養浩然之氣、孔子作《春秋》,而且體現為距楊墨。
4.綜合創新
綜合創新涉及道統論。孟子如何看待前圣?這也是同時代的人們對孟子的追問。孔子的前面有很多圣人，比如伯夷、伊尹、柳下惠，但孟子的回答是“乃所愿，則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》)。他還說：“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬。予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”(《孟子·離婁下》)我雖然沒有做成孔子的學生，但私下將孔子的學生認作我的老師。在孟子看來，相比伯夷、伊尹、柳下惠來說，孔子是集大成者(《孟子·萬章下》)。《孟子》末章說：“由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。”從堯、舜到湯，再到文王，再到孔子，都是相隔五百多年；就堯舜之道來說，湯、文王、孔子是聞而知之者，不是見而知之者。講完堯、舜傳到湯，湯傳到文王，文王傳到孔子，孟子接著說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”孟子覺得自己如此接近孔子的時代，如此靠近孔子的家鄉，立志像孔子那樣傳承堯舜之道。這段話歷來被視作儒家道統論的先聲。盡管道統論是后來由韓愈明確提出的，但陳寅恪的《論韓愈》一文認為韓愈自述道統的傳授淵源“固由孟子卒章所啟發”。康有為認為孟子一生的學問體現為六個字，“道性善”是三個字，“稱堯舜”是另外三個字。“稱堯舜”就是作為綜合創新的道統論。
我們講孟子對于“孔孟之道”做了哪些理論貢獻，是從創新角度來談的。但是，我們還要看到：一方面，對于任何思想家來說，他必須充分繼承前人的思想，才能有所創新；不充分繼承前人的思想，是談不上創新的。另一方面，對于一般人來說，繼承前人的思想是家常便飯，是人生本分；而創新應當是內心的愿望，可遇而不可求，所以不可輕言創新。
三、后世如何確認孟子與“孔孟之道”的思想關聯
既然孟子為“孔孟之道”做了這么多的貢獻，后代的思想家究竟如何看待孟子與“孔孟之道”的思想關聯，究竟如何看待孟子與孔子之間的思想關聯呢?第一，漢唐諸子是怎么推崇孟子的；第二，唐宋元明清的孟子升格運動究竟是怎么回事；第三，現在一般認為孔子是至圣、孟子是亞圣，而唐代的時候顏子是亞圣，顏子與孟子的“亞圣”位置是怎么換過來的，孟子在整個儒家思想系統中的地位是怎么一步步上升的。
1.五位漢唐諸子對于孟子的推崇
孟子以繼承、創新的方式推進并發展孔子之道、“孔孟之道”,這一思想史現象得到漢唐時期很多思想家的推崇。漢代有三個人值得重視，就是司馬遷、揚雄、趙岐；唐代有兩個人值得重視，就是韓愈和皮日休。
一是司馬遷。《史記》有個很有趣的現象：第47卷寫孔子，叫作《孔子世家》;第74卷寫孟子，叫作《孟子荀卿列傳》。司馬遷的時代其實離孟子過世已經一兩百年，但司馬遷是第一個為孟子寫傳記的人。司馬遷為孟子寫傳記，說“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢”,戰國時代合縱連橫，將打打殺殺、能打勝仗當作最大的本事；這個時候，孟子特別強調唐虞三代之德，跟政治不合拍，所以退而與學生萬章等人“序《詩》《書》,述仲尼之意，作《孟子》七篇”。司馬遷將孟子、荀子寫進同一列傳，對他們都很推崇。但是，清代史學家趙翼更看重《孟子荀卿列傳》將孔子、孟子并稱起來，認為推崇孟子是從司馬遷開始的。
二是揚雄。揚雄是西漢末年的大文學家、大思想家，模仿《論語》《周易》寫過兩部有名的作品——《法言》《太玄》。《法言·吾子》說：“古者，(揚)【楊】、墨塞路。孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子。”揚雄說：古代楊墨之言阻塞儒家正道，孟子距楊墨為儒家思想發展掃清了障礙；今天同樣有人阻塞儒家正道，所以我自比于孟子，我要成為像孟子那樣的勇者。
三是趙岐。兩漢、魏晉時期，很多人為《孟子》做過注解。這些注解后來大都殘缺不全，乃至佚亡，只有趙岐寫的《孟子章句》完整流傳下來。《孟子章句》中的《孟子題辭》有五個觀點很重要。一是說孟子“長師孔子之孫子思，治儒術之道，通《五經》,尤長于《詩》《書》”,孟子的老師是孔子的孫子子思。二是說孟子游說諸侯，得不到認可，所以返回祖國，“述堯舜之道而著作焉”,完成了《孟子》,“此大賢擬圣而作者也”。三是說孟子有“命世亞圣之大才者也”,“亞圣”這個稱呼最早是由趙岐給予孟子的。四是將《論語》《孟子》聯系在一塊，《論語》是“《五經》之錧鎋，《六藝》之喉衿”,《孟子》是模仿《論語》而寫;儒家有那么多經典，唯有《孟子》寫得最好。五是說《孟子》曾被設立傳記博士，受到朝廷推崇：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立《五經》而已。”漢文帝將《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》列為傳記博士，這件事是真還是假，我們寧可信其有、不可信其無。后來漢武帝設立五經博士，所以傳記博士被取消。趙岐留下的這個記載，對于我們了解孟子在漢文帝時期的歷史地位很有幫助。趙岐高度評價孟子其人、《孟子》其書，一言以蔽之，《孟子》是一本偉大的書，孟子是一個偉大的人。
四是韓愈。《孟子集注·孟子序說》抄有前賢高度評價孟子的語錄12條，其中司馬遷1條、韓愈4條、程子6條、楊時1條。由此可見韓愈與孟子的思想史關系相當密切。韓愈對孟子的評價，有兩段話最關鍵。第一段話是：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”(《原道》)韓愈確定了“堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔—孟”這條堯舜之道的傳承線索。第二段話是：“孟軻師子思，子思之學蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。故吾少而樂觀焉……故求觀圣人之道，必自孟子始。”(《送王秀才序》)這里，韓愈確定了“孔子—曾子—子思—孟子”這條孔子之道的傳承線索。在這兩條線索中，孟子始終處在終點的位置，是終點性人物。韓愈鉤沉的“堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔—孟”與“孔子—曾子—子思—孟子”這兩條線索，以及凸顯孟子在其中占據的重要地位，對于整個儒家思想發展史的影響之大，可謂無與倫比。
五是皮日休。皮日休是唐末的大思想家，與陸龜蒙并稱“皮陸”。他認為《孟子》應當進入科舉教育系統，為此寫了《請孟子為學科書》。盡管此前也有人提過類似的建議，但皮日休這篇文章在孟子思想發展史上對于后代的影響巨大。
2.孟子升格運動中的“大事記”
孟子具有獨特的人格魅力與深邃的思想魅力，所以倍受漢唐諸子推崇。所謂孟子升格運動，是要將對孟子其人、《孟子》其書的推崇進一步落實到國家制度層面。“孟子升格運動”這個概念是經學史家周予同首先提出的,惜乎沒有進行全面的論證。徐洪興教授發表在《中國社會科學》的專題論文，列舉了北宋時期孟子升格運動的幾個有代表性事件：“熙寧四年(1071)二月，《孟子》首次被列入科舉；熙寧七年(1074),判國子監常秩請立孟軻像于朝廷；元豐六年(1083)十月，孟子首次受封，詔封鄒國公；元豐七年(1084)五月，孟子首次被允許配享孔廟；政和五年(1115),政府承認兗州鄒縣孟廟，詔以樂正子配享，公孫丑以下17人從祀；宣和年間(1119-1125),《孟子》首次被刻，成為實際的‘十三經’之一。”概括而言，孟子升格運動具有三方面內涵：第一，孟子要變成圣人，此即孟子升圣，我們稱之為孟子人格的圣人化；第二，《孟子》要變成“圣經”,此即《孟子》升經，我們稱之為《孟子》文本的圣經化；第三，鄒縣要變成圣地，此即三孟升級，我們稱之為孟子故里的圣地化。具體而言，盡管某個事件未必能夠直接歸屬于某一方面的名下，但還是不妨遵循歷史演進的時間線索，借助人格圣人化、文本圣經化、故里圣地化的“大事記”,盡力展示孟子升格運動的豐富內涵及其復雜面貌。
頗有意味的是，孟子升格運動始于故里圣地化。1037年，孔子第45代孫孔道輔任兗州知府。他到鄒縣四基山找到了孟子墓，然后在墓旁建起了孟廟。這是孟廟的始建，堪稱孟子升格運動的標志性事件。孔道輔還在曲阜孔廟旁邊建了五賢祠，專門祭祀孟子、荀子、揚雄、王通、韓愈。如果將四基山的“四”、五賢祠的“五”與孔子第45代孫的“四五”聯系起來，就仿佛預示了孟子將在整個北宋吉星高照、好事連連。更何況，“四”“五”本身就是《孟子》的關鍵詞。“四”是四心、四德：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心以及仁、義、禮、智。“五”是五倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”
1071年，有人建議科舉考試加進《孟子》,而且是與《論語》同時加進，從而與《五經》一起作為科舉考試的教材。這個“5+2”的考試方案，“5”是考《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》五經，“2”是考《論語》《孟子》。《孟子》開始進入科舉教育系統，這是宋神宗(1048-1085)的功勞，更是孟子升格運動的標志性事件。
1083年，孟子被封為鄒國公，同樣是宋神宗的功勞；1084年，宋神宗再次下詔：“以孟軻配食文宣王，封荀況、楊雄、韓愈為伯，并從祀。”文廟(孔廟)主祭孔子一人，另有若干人配享、從祀。宋神宗詔封孟子為鄒國公，欽定孟子在文廟中具有與顏子同等的配享地位；同時被封的還有荀子、揚雄、韓愈，但在文廟中只是從祀。配享(配食)是其塑像立在孔子像的兩旁，從祀是其塑像立在殿下的兩廡。所以，孟子的地位遠遠高于荀子、揚雄、韓愈。
1085年，剛剛繼位的宋哲宗下詔將顏子、孟子配享孔廟。如果孟子排在顏子之后配享孔廟，那又如何安排曾子、子思呢?據《邵氏聞見后錄》卷3記載,時賢就討論過這個問題。人們先是引用《孟子·告子下》:“徐行后長者，謂之弟；疾行先長者，謂之不弟。”判斷一個人是否孝悌，可以看他如何在長輩面前走路。跟在長輩后面慢慢走，就是孝悌；越過長者往前趕，就是不孝悌。人們想用這段話諷刺孟子，曾子、子思是你的老師啊!你居然跨越你的兩位老師，一步坐到顏子的下面，這怎能叫作“徐行后長”呢?這不是“疾行先長”嗎?這不正是不孝悌嗎?《邵氏聞見后錄》認為：這其實不是孟子的本意，因為若是上天有靈，他肯定不喜歡這種做法。
王安石與孟子的關系值得一講。無論《孟子》進入科舉教育系統，還是孟子被封為鄒國公，并在文廟配享，宋神宗的功勞都是表面的，背后的推手其實是王安石。北宋一朝，王安石可謂極盡殊榮：宋神宗十分信任他，他過世后被封為至高榮譽的謚號——“文”;1104年，宋徽宗下詔王安石配享文廟，排在顏子、孟子之后，又追封為舒王。但是，王安石更是天字號的“問題人物”,是是非非不絕于縷。思想史不僅有常人看得見的大處，而且有常人不關注的細節。王安石是北宋孟子升格運動的中流砥柱，這是大處；他被人情世故所裹挾，以致與孟子相頡頏，這是細節。既能著眼大處，又能辨析細節，才會真正理清王安石與孟子在思想史上的復雜關聯。
1115年，朝廷給鄒縣孟廟加封了一批孟門弟子：“兗州鄒縣孟子廟，詔以樂正子配享，公孫丑以下從祀，皆擬定其封爵：樂正子克利國侯，公孫丑壽光伯，萬章博興伯，告子不害東阿伯，孟仲子新泰伯，陳臻蓬萊伯，充虞昌樂伯，屋廬連奉符伯，徐辟仙源伯，陳代沂水伯，彭更雷澤伯，公都子平陰伯，咸丘蒙須城伯，高子泗水伯，桃應膠水伯，盆成括萊陽伯，季孫豐城伯，子叔承陽伯。”此時下隔南渡僅有12年，而孟門弟子首次加封及其故里圣地化不由讓人唏噓慨嘆。
北宋末年，另有石刻《孟子》及其文本圣經化令人耳目一新。我們知道，《孟子》既位列《四書》,又廁身《十三經》。今天所見的《十三經注疏》刻于明代，《孟子》究竟何時進入經部呢?這個問題牽扯儒學史的方方面面。簡而言之，五代已有蜀刻的儒家石經，但《孟子》未被石刻。宣和年間(1119—1125),席旦出任成都知府，完成了石刻《孟子》之事。王國維的《觀堂集林》卷20《蜀石經殘拓本跋》認為石刻《孟子》成于宣和六年(1124)。既云石經，表明《孟子》已被當作儒家圣經看待；即使認為石經《孟子》乃是《孟子》進入經部之始，也未嘗不可。一旦入經，《孟子》的地位就高大上了。目錄學家為此開辟了新的部類——“語孟類”,“語”是《論語》,“孟”是《孟子》。陳振孫的《直齋書錄解題》卷3《語孟類》指出：“前志《孟子》本列于儒家，然趙岐固嘗以為則象《論語》矣。自韓文公稱孔子傳之孟軻，軻死，不得其傳，天下學者咸曰孔、孟。孟子之書，固非荀、揚以降所可同日語也。今國家設科取士，《語》《孟》并列為經，而程氏諸儒訓解二書常相表里，故今合為一類。”以前，《孟子》列入儒家。到了北宋，《論語》《孟子》并列為經，成為國家科舉教育科目。將《論語》《孟子》并作一類，是宋代目錄學家審時度勢、與時俱變的結果。
宋祚南移，并未阻隔孟子升格運動的歷史步履。1172年，李元綱的《圣門事業圖》提出“道統”概念，認為大程、小程是孟子的傳人。放眼整個南宋，無論是從重建儒家道統，還是重訪孟子與“孔孟之道”的形成過程，舉足輕重的不二人選必定是朱熹。朱熹經過畢生努力，寫成《四書章句集注》。1190年《四書章句集注》首次在福建漳州刊印，朱熹時年61歲。《四書章句集注》確立的文本是《論語》《大學》《中庸》《孟子》,確立的人物是孔子、曾子、子思、孟子，歷史影響世罕其匹。從孟子升格運動看，《四書章句集注》中的《孟子集注》堪稱巔峰之作，朱熹可謂百代之師。以南宋為例，盡管朱熹生前屢遭構陷，但身后屢獲表彰。1212年，國子司業劉爚建議刊行《四書章句集注》。1227年，前文提過的宋理宗極度褒揚《四書章句集注》,特贈朱熹為太師，并追封為信國公。1241年，宋理宗下詔說：“朕惟孔子之道，自孟軻后不得其傳，至我朝周惇頤、張載、程顥、程頤，真見實踐，深探圣域，千載絕學，始有指歸。中興以來，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大學》《論》《孟》《中庸》之書，本末洞徹，孔子之道，益以大明于世。朕每觀五臣論著，啟沃良多，今視學有日，其令學官列諸從祀，以示崇獎之意。”這是正式承認程、朱上接孔孟之道的道統譜系。
1267年，因顏子已封兗國公、孟子已封鄒國公，而曾子、子思尚無封號，朝廷追封曾子為郕國公、子思為沂國公；同時，頒定顏子、曾子、子思、孟子為文廟四配，主位孔子之下的四配依次為顏子、曾子、子思、孟子。“四配”始于南宋之末的1267年，這是孟子地位越來越高的體現。
其實，《孟子》真正進入科舉教育系統，不是在宋朝，而是在元朝；孟子地位得到最大提升，不是在宋朝，而是在元朝。一是1287年，元世祖忽必烈下詔：“凡讀書必先《孝經》《小學》《論語》《孟子》《大學》《中庸》,次及《詩》《書》《禮記》《周禮》《春秋》《易》。”先讀《四書》再讀《五經》是朱熹的理念，被忽必烈所繼承。二是1313年，元朝規定科舉考試課目必須在《四書》中出題，發揮題意以朱熹的《四書章句集注》為根據。《四書章句集注》正式進入元朝的科舉教育系統，這在孟子升格運動中是一個大得不能再大的事件。原因在于：盡管文廟祭祀系統與科舉教育系統并行不悖，但真正能夠產生長久影響的還是科舉教育系統。
元朝對于孟子的父母也有追封，而且是先封父母、后封孟子。1316年，元朝封孟母為邾國宣獻夫人，封孟父為邾國公。先封父母，表明孟子提倡的“父子有親”及其五倫秩序同樣有利于元朝的國家治理。前文提及的趙岐說過，“孟子有命世亞圣之才”,認為孟子是亞圣，但這只是思想家的一家之言，并未得到朝廷認可。1330年，元朝對于文廟四配做了重新追封：“顏子，兗國復圣公；曾子，郕國宗圣公；子思，沂國述圣公；孟子，鄒國亞圣公……。”這是尊稱孟子為“亞圣”的第一個官方版本。作為文廟四配的顏子、曾子、子思、孟子，1267年被南宋分別封為兗國公、郕國公、沂國公、鄒國公，1330年被元朝分別封為兗國復圣公、郕國宗圣公、沂國述圣公、鄒國亞圣公。元朝的加封比南宋多了意味深長的兩個字，而至關重要的一字是“圣”。
就封號的字數多少而言，從南宋到元朝是做加法，但從元朝到明、清是做減法。1530年，明朝議定將孔子的神位改為“至圣先師孔子”,將四配改為“復圣顏子、宗圣曾子、述圣子思子、亞圣孟子”。1645年，清朝延續明朝的做法：“正中祀先師孔子，南向。四配：復圣顏子，宗圣曾子，述圣子思子，亞圣孟子。”封號的字數多少并非小事，其背后翻滾著文化與政治相互博弈的驚濤駭浪。
3.亞圣易位：從顏子到孟子
孟子升格運動的具體內涵包括孟子其人圣人化、《孟子》其書圣經化、孟子故里圣地化，精神實質在于孟子地位的提升、“孔孟之道”的形成。思想史是由若干關系構成的。比如，孔子與周公相連，形成周孔關系；孔子與老子相連，形成孔老關系；孔子與墨子相連，形成孔墨關系；孔子與顏子相連，形成孔顏關系。孟子也是如此：孟子與子思相連，形成思孟關系；孟子與莊子相連，形成孟莊關系；孟子與荀子相連，形成孟荀關系。重訪孟子與“孔孟之道”的形成過程，有三個不斷變化的關系值得重視：一是周孔關系，一是孔顏關系，一是孔孟關系。正因從周孔關系到孔顏關系、再到孔孟關系與時俱進的變化，“孔孟之道”才得以形成。這是因為：1330年，孟子正式成為亞圣之前，官方意識形態認可的亞圣是顏子；顏子720年正式成為亞圣，則是周孔關系變成孔顏關系使然。
唐初講究周孔關系，幾經反復，最終變成孔顏關系。具體而言，624年，“高祖釋奠焉，以周公為先圣，孔子配”,注重古已有之的周孔關系；628年，“停以周公為先圣，始立孔子廟堂于國學，以宣父為先圣，顏子為先師”,周孔關系開始變成孔顏關系；650—655年，“復以周公為先圣，孔子為先師，顏回、左丘明以降皆從祀”,從孔顏關系退回到周孔關系；657年又被恢復，“乃以周公配武王，而孔子為先圣”,從此孔顏關系在唐代得以確立；668年，“皇太子弘釋奠于國學，贈顏回太子少師，曾參太子少保”;712年，“加贈顏回太子太師，曾參太子太保，皆配享”;720年，先是“先圣孔宣父廟，先師顏子配座，今其像立侍，配享合坐”,后是“以顏子亞圣，上親為之贊，以書于石”,顏子被正式稱為亞圣；739年，“顏子淵既云亞圣，須優其秩，可贈兗公”。總而言之，唐代以前，先圣是周公，先師是孔子；到了唐代，始而孔子成了先圣，顏子成了先師；繼而孔子成了先圣，顏子成了亞圣。通過周孔關系變成孔顏關系，顏子在唐代的地位得以提升。
從周孔關系變成孔顏關系之后，顏子成為亞圣。盡管人們津津樂道于“孔顏樂處”,但并不存在能與“孔孟之道”相提并論的“孔顏之道”。與之相比，從孔顏關系變成孔孟關系之后，孟子成為亞圣，“孔孟之道”逐漸形成。現在的問題是：孟子取代顏子成為亞圣之后，顏孟關系是如何具體展開的?假如顏子依然具有沖擊乃至凌駕于孟子之上的精神力量，這一思想史現象背后的本質是什么?
周敦頤的《通書·顏子》曾說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂’。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至愛可求，而異乎彼也者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊。故顏子亞圣。”孟子升格運動在周敦頤的時代只是揭開了序幕，所以這里既延續顏子720年被稱為亞圣的說法，又高度評價“孔顏樂處”,一點也不奇怪。
二程是周敦頤的學生，“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”。二程也是孟子升格運動有力的推動者，但他們眼里的顏孟關系頗為意味深長。二程說：“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼，無所不包；顏子示‘不違如愚’之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然(一作焉)而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。”孔子的境界之高自不待言，顏子的氣象又高于孟子。假如只是將“孔孟之道”簡單地理解為“孔子是至圣、孟子是亞圣”的核心價值觀，二程這類觀點就會大大出乎人們的意料。
人們常說陽明心學的底子是孟子學。殊不知王陽明的《別湛甘泉序(壬申)》甚至認為：“顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。”顏子死后，孔子之道滅絕。曾子不過得了“一貫之旨”,將它傳給孟子。對于后面的儒家，王陽明的評價都不高。王陽明那個時代，孟子早已稱作亞圣，“孔孟之道”已經眾所周知。王陽明為何還對顏子的評價如此之高?
孟子升格運動置身其間的宋、元、明、清儒家思想史，其實是錯綜復雜的。僅以顏子作參照，我們就絕不能大而化之地理解孟子與“孔孟之道”的形成。一部儒家思想史，諸子之間言孔墨、孔老，圣人之列曰周孔，孔門之內稱孔顏，道統之下云孔孟，儒學之中論思孟、孟荀，比比皆是。這些關系值得我們深入思考。否則，孟子與“孔孟之道”的形成，只會徒有其表，而不是生動活潑的。
四、“孔孟之道”的精神內涵
作為通俗并深入人心的理解，我們可以說“孔孟之道”就是至圣孔子、亞圣孟子之道，就是以孔孟思想為核心的價值觀。與此同時，我們也需要將“孔孟之道”置入兩個系統予以考察：一是文廟祭祀系統，其中有顏子、曾子、子思、孟子的“四配”;二是科舉教育系統，其中有《論語》《大學》《中庸》《孟子》的“四書”。這兩個系統相互呼應，但有主次之分。從相互呼應看，假如認為“孔孟之道”只是孔子與孟子之道，就會忽略顏子、曾子、子思的思想與貢獻。以文廟祭祀系統補充科舉教育系統，目的就是為了讓顏子、曾子、子思——尤其是顏子——能夠與“孔孟之道”始終保持牢固的精神聯系。從主次之分看，文廟祭祀系統涉及四位配享，科舉教育系統涉及四本經典，但以文廟祭祀系統為輔、以科舉教育系統為主，目的就是為了讓以“孔孟之道”為綱領的《四書》通過社會化的教育制度及其考試機制得以代代相傳。
今天，“孔孟之道”已經成為儒學的代名詞。儒學的代名詞為何不是涉及顏子、二程、朱熹、王陽明的“孔顏之道”“孔程之道”“孔朱之道”“孔王之道”,而是獨獨選擇了“孔孟之道”呢?歷史的選擇自然有其理由，這些理由有可能是：
第一，從先秦儒學傳播過程看。
孔子傳給顏子，顏子傳給曾子，曾子傳給子思，子思傳給孟子，到孟子這里絕傳。如果講一頭一尾，就是從孔子開始、到孟子終結，所以將孔子與孟子連在一塊，有了“孔孟之道”的說法。
第二，從儒家道統的以心傳心看。
《孟子》末章講“見而知之”“聞而知之”。唯有圣人能夠聞而知之，聞而知之堯舜之道的是湯、文王、孔子，聞而知之就是以心傳心。孔子之后有顏子，有曾子，有子思。他們見過孔子，所以是見而知之者。孟子說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”(《孟子·盡心下》)孟子沒有見過孔子，屬于聞而知之者。基于以心傳心，將孔子與孟子連在一塊而形成“孔孟之道”,這是一種體例，而且是一種大體例。
第三，從《四書》作者的確切程度看。
顏子沒有作品，或者說沒有留下作品。所謂《大學》代表曾子的思想、《中庸》代表子思的思想，歷來存有異議。從司馬遷開始，有了子思寫《中庸》之說(《史記·孔子世家》)。曾子寫《大學》之說，肇始于二程，定調于朱熹(《大學章句·經一章》)。這兩個說法都是慢慢形成的。《論語》代表孔子的思想，《孟子》代表孟子的思想，古已有之，毫無疑義。從這個角度看，將孔子與孟子連在一塊而形成“孔孟之道”,可謂水到渠成、自然而然。
“孔孟之道”最大的精神內涵是內在超越。內在超越是相對外在超越而言的。外在超越有兩種形式：第一種是依靠宗教信仰，這是一種高階位的外在超越；第二種是依靠物質財富，這是一種低階位的外在超越。依靠宗教的高階位的外在超越，是神文；依靠物質的低階位的外在超越，是物文。“孔孟之道”是真實無妄的內在超越，代表了人文的方向，這種人文主義通過道德理想主義與文化守成主義相結合的方式得以實現。“孔孟之道”一方面是道德理想主義，一方面是文化守成主義，旨在通過文化守成主義實現并達成道德理想主義。時至今日，“孔孟之道”仍有其舉足輕重的現實意義與時代價值，就在于它是內在超越的，是人文主義的內在超越，是一種將道德理想主義、文化守成主義集于一身的理想，因而真正契合于當代社會的人文文化建設。
