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今天是：
作為一位教育家，孔子在私學(xué)教育事業(yè)上做出了最具開拓創(chuàng)新意義的歷史性貢獻(xiàn)，并取得了廣泛的成效和巨大的成功；作為一位思想家，孔子不僅深情關(guān)切中國(guó)人文化生命的延續(xù)和傳承而以興復(fù)以詩(shī)書禮樂為中心的斯文傳統(tǒng)為使命，而且不遺余力地致力于中國(guó)人道德生命的涵養(yǎng)與提升而以弘揚(yáng)以仁道理念為中心的道德理想為己任。然而，無論是講學(xué)立教、培育人才，還是興復(fù)斯文、弘揚(yáng)仁道，孔子的“終極關(guān)懷”最終都是要落實(shí)在人類社群的公共福祉和對(duì)天下有道的根本目標(biāo)的追求和實(shí)現(xiàn)上的。因此，孔子又可以說是一位將道、學(xué)、政三者融貫為一體的政治思想家。而且，不僅是孔子的仁道觀念具有“開辟價(jià)值之源，挺立道德主體”的深遠(yuǎn)意義，孔子在他所重點(diǎn)關(guān)心的社會(huì)政治問題上也“發(fā)揮了自己最富創(chuàng)見性的洞識(shí)”，特別是他首先積極倡導(dǎo)和切身實(shí)踐的人道政治觀及其士人政治的理念引領(lǐng)和開啟了中國(guó)士人參政議政的風(fēng)氣，具有開辟和拓展士人政治實(shí)踐的公共空間的深遠(yuǎn)意義。因此，綜合而言，孔子實(shí)在不愧為一位在引領(lǐng)和開啟時(shí)代精神方面做出了自己卓越的歷史貢獻(xiàn)，并開辟和奠定了中國(guó)歷史上最具影響力的儒家思想范式的教育家和思想家，不愧是一位思想家、教育家式的政治活動(dòng)家和行動(dòng)型、實(shí)踐型的政治思想家。
孔子士人君子之學(xué)的獨(dú)特含義
孔子和儒家的核心價(jià)值常常被籠統(tǒng)地認(rèn)為只是教人做忠臣、孝子和順民，或者被錯(cuò)誤地理解為只是依據(jù)一種家庭的模式來構(gòu)想國(guó)家治理的模式，并將家庭角色的倫理關(guān)系與家庭孝敬的道德準(zhǔn)則等同于政治角色的君臣關(guān)系與政治忠誠(chéng)的道德準(zhǔn)則，從而混淆了政治與倫理的本質(zhì)區(qū)別。然而，這樣一種觀點(diǎn)和看法顯然并不完全適用于孔子和古典儒家，雖然孔子講過“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）和“臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）的話，孟子更是“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），且認(rèn)為，“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），可見，孔孟是教人忠教人孝的，然而，孔子只是強(qiáng)調(diào)君臣和父子為人類關(guān)系中至關(guān)重要的兩大倫，并非將兩者簡(jiǎn)單地混同起來。他教臣忠于君也不是絕對(duì)而無條件的，而是以“君使臣以禮”為前提條件的，而孟子之所以像孔子那樣教人“孝悌忠信”，更是基于他那人人生而皆具天賦的良心善性或稱良知良能的倫理觀念，認(rèn)為：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┒?，孟子只是強(qiáng)調(diào)“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》和君子“自反而忠”（《孟子·離婁下》）的問題，卻從未言及過臣下應(yīng)忠于君主的問題。正如許多學(xué)者已指出的，孔孟古典儒家與后世儒家在觀念上的確存在著許多巨大的差別，對(duì)孔孟和古典儒家而言，所謂的子孝、弟悌、婦聽、幼順、臣忠之德從來都不是一種片面的角色性的強(qiáng)制要求，而是分別與父慈、兄良、夫義、長(zhǎng)惠、君仁之德相對(duì)應(yīng)而提出來的。他們期望在各種倫理角色之間建立起一種良性互動(dòng)和彼此調(diào)適的親和互惠、友善合作的道德關(guān)系。尤其是，在臣下可以有條件地忠于君主的觀念之外，孔孟更加強(qiáng)調(diào)的是君臣之間應(yīng)構(gòu)成一種道義性的政治關(guān)系，正所謂“君臣有義”。具體而言，即君主應(yīng)“貴德而尊士”（《孟子·公孫丑上》），臣下應(yīng)“以道事君”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），甚至應(yīng)擔(dān)負(fù)起犯顏直諫、“格君心之非”（《孟子·離婁上》）的職責(zé)。如孔子答子路問事君曰：“勿欺也，而犯之?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）孟子曰：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识?。”（《孟子·告子下》）荀子亦?qiáng)調(diào)“諫、爭(zhēng)、輔、拂之臣”應(yīng)“從道不從君”（《荀子·臣道》），并說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┒鬃拥膶O子子思在回答魯穆公“何如而可謂忠臣”之問時(shí)更曾直言不諱地講：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（郭店竹簡(jiǎn)《魯穆公問子思》）顯然，孔子與古典儒家在君臣觀念上強(qiáng)調(diào)對(duì)道義這一抽象原則的絕對(duì)忠誠(chéng)應(yīng)高于對(duì)某一個(gè)具體君主的特殊忠誠(chéng)。他們雖然在事實(shí)上認(rèn)同和肯定君主政體，但他們并非將家庭的孝道簡(jiǎn)單地等同于對(duì)君主的絕對(duì)忠誠(chéng)，他們之所以特別重視和強(qiáng)調(diào)孝悌之德，乃是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為孝悌是基于血緣親情的紐帶來維系家庭倫理關(guān)系的重要美德，更是涵養(yǎng)和培育對(duì)他人的仁愛之德（而非對(duì)君主的忠誠(chéng)）的根本，這與后世儒家“尊君卑臣”“移孝作忠”的觀念是截然不同的。
特別需要指出的是，雖然孔子和古典儒家言仁論政的一大特點(diǎn)就是常常將道德、人倫、政治和人、己、家、國(guó)融貫為一或比類并言，如孔子答齊景公問政而曰“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），然而，以敬事親與以道事君、父子關(guān)系以親情相維系與君臣關(guān)系以道義相結(jié)合顯然并不是一回事，而孝悌親親之道與治國(guó)理民之道更有著實(shí)質(zhì)性的差別。一般人的孝悌親親之道僅限于家庭親屬關(guān)系范圍之內(nèi)，然而，治國(guó)理民卻必須將仁愛之德擴(kuò)展推及于廣大民眾，以實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家的治理。正如孔子同時(shí)代者所言：“為仁與為國(guó)不同。為仁者，愛親之謂仁；為國(guó)者，利國(guó)之謂仁。故長(zhǎng)民者無親，眾以為親?！保ā秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》）而依孔子之見，在家庭親親的范圍之內(nèi)，雖然父子之間可以互相隱瞞偷竊之過惡，然而，在“為國(guó)”的層面上，他卻是主張“治國(guó)制刑，不隱于親”的，故而稱贊“三數(shù)叔魚（叔向之弟）之惡”的叔向?yàn)椤肮胖z直也”（《左傳·昭公十四年》）。在個(gè)人仁德修養(yǎng)的層面，孔子不僅教人孝教人悌，更進(jìn)而教人“泛愛眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），孔子也不僅強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)“喻于義”而不計(jì)個(gè)人的窮達(dá)禍福，而且在治國(guó)理政的層面，孔子更認(rèn)為統(tǒng)治者或執(zhí)政當(dāng)權(quán)者應(yīng)該任賢使能，也就是要知人善任、舉用賢才，認(rèn)為為政治民者當(dāng)庶而富之、富而教之，乃至主張君子從政應(yīng)“尊五美，屏四惡”“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）。由此可知，對(duì)孔子而言，以孝事親與治國(guó)理民實(shí)是不可同日而語(yǔ)的，兩者有時(shí)甚至是會(huì)發(fā)生沖突的。正因?yàn)槿绱?，在社?huì)教化的層面，孔子雖然強(qiáng)調(diào)的是人倫孝悌之道，但從追求公共道義和救世治國(guó)的層面來講，孔子本人所力求躬行的卻是士人君子之道，故而不惜拋家棄親而周游列國(guó)，目的即在“凡民有喪，匍匐救之”。上述觀點(diǎn)在孟子那里亦有明確的表述，如孟子言“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”（《孟子·離婁上》），認(rèn)為“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·盡心下》）。《大學(xué)》更是系統(tǒng)地闡述了儒家關(guān)于修身、齊家、治國(guó)、平天下的一貫之道。然而，對(duì)他們而言，身與家、家與國(guó)、國(guó)與天下是有著本末層級(jí)差別的，故孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）另如孟子言：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)?！瓐蛩粗什槐閻廴?，急親賢也。”（《孟子·盡心上》）顯然，在孟子看來，仁君圣王之仁是不同于一般人的親親之仁的，為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的治理和天下的平治，仁君圣王之仁應(yīng)以“急親賢為務(wù)”，統(tǒng)治者只有“貴德而尊士”或“尊賢使能”，乃至使“賢者在位，能者在職”或是“俊杰在位”，天下之士才會(huì)“皆悅而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），反之，若統(tǒng)治者不信任重用仁賢之士的話，只會(huì)造成“國(guó)家空虛”的惡果。另外，在孟子看來，在得國(guó)與得天下之間也存在著本質(zhì)性的差別，故曰：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下，未之有也?！保ā睹献印けM心下》）可見，孔子和古典儒家從來沒有將忠與孝、家與國(guó)、國(guó)與天下等問題簡(jiǎn)單而籠統(tǒng)地混同起來，他們著重強(qiáng)調(diào)的只是良好的家庭關(guān)系乃是整個(gè)社會(huì)秩序的根基，反之，只有在保證家庭道德的基礎(chǔ)上才能構(gòu)建起良好的社會(huì)生活秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的治理和天下的平治，而無論家庭、國(guó)家還是整個(gè)天下，最終的根本則是個(gè)人的德性修養(yǎng)。故而《大學(xué)》曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”而就個(gè)人的修身而言，孔子和古典儒家所格外強(qiáng)調(diào)的士人君子“為仁由己”的道德主體性自覺及其以追求道義、救世濟(jì)民為己志己任而決不媚權(quán)附勢(shì)的獨(dú)立意志與品格，就更是與忠臣順民的奴性道德毫無牽涉的。如孔、孟、荀之所言：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》）， “富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》），“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”（《荀子·修身》），“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操”（《荀子·勸學(xué)》）。
只有在澄清了孔子和古典儒家有關(guān)人、己、家、國(guó)的觀念和與之相關(guān)的修、齊、治、平的問題意識(shí)及對(duì)其長(zhǎng)期存在著的一些片面性的誤解之后，我們才能更好地來理解孔子士人君子之學(xué)的真實(shí)含義。
第一，我們必須把孔子的士人君子之學(xué)放在其所處的歷史背景及其生活環(huán)境中來加以理解。
孔子本人自覺地意識(shí)到他生活在一個(gè)封建宗法體制已走向衰落和解體、人倫關(guān)系陷于顛倒悖亂之中的禮崩樂壞的時(shí)代，并試圖通過自己的思考和行動(dòng)做出積極的回應(yīng)以便改變這一時(shí)代的混亂無序狀況。這樣一種意識(shí)對(duì)于我們理解孔子的士人君子之學(xué)來講具有根本的重要性。封建宗法體制以及嚴(yán)格的世襲等級(jí)身份制的衰落和解體可以說為當(dāng)時(shí)新興士人階層的誕生和崛起準(zhǔn)備了必要的歷史條件，正是在這樣一種歷史條件下，孔子憤然興起而從事興辦私學(xué)教育的人類事業(yè)，不僅適應(yīng)和推動(dòng)了新興士人階層的形成和崛起，而且為新興士人階層努力奮斗和實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值指明了方向。
盡管孔子表面上試圖恢復(fù)周代的禮治秩序，然而，他實(shí)際上希望通過道德的教化、禮義的踐行和正名的實(shí)施而追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)乃是構(gòu)建一種全新的人類關(guān)系的理想圖景?？鬃铀^的“正名”，并不是對(duì)人的等級(jí)化的身份地位的簡(jiǎn)單肯定和維護(hù)，而是認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)按照其社會(huì)倫理角色之“名”所蘊(yùn)涵的理想含義來端正自己的言行，或者應(yīng)使自己的言行符合其社會(huì)倫理角色之“名”在禮儀行為和道德規(guī)范上的理想要求，唯有在此基礎(chǔ)上才能形成一種人際人倫之間的交互對(duì)待和彼此依存的良性和諧關(guān)系。在這種關(guān)系中，重要的不是人與人之間由先賦的、世襲的身份地位決定的等級(jí)差別，而是人們只有在遵循一定的禮儀規(guī)矩和道德規(guī)范前提下而進(jìn)行的交往互動(dòng)活動(dòng)中才能使不同的身份地位或社會(huì)倫理角色具有其各自合理的正當(dāng)性。而且，身居尊上之位者相應(yīng)地應(yīng)肩負(fù)起更大的道德責(zé)任。正是基于這樣一種對(duì)人類關(guān)系的理想圖景的展望與構(gòu)想，孔子提出了其士人君子之學(xué)。對(duì)孔子而言，士人君子不僅應(yīng)努力扮演好他們?cè)谏鐣?huì)人倫關(guān)系中的具體角色，而且，更應(yīng)該站在維護(hù)人類公共道義的價(jià)值目標(biāo)和立場(chǎng)上來致力于對(duì)人類關(guān)系理想圖景的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)。
第二，孔子的士人君子之學(xué)在思想內(nèi)涵與價(jià)值取向上具有其自身獨(dú)特而鮮明的特征。最值得我們注意的，有以下三個(gè)方面的特點(diǎn)：
一是，孔子所謂的士人君子乃是一種具有強(qiáng)烈的價(jià)值分等與道德評(píng)判色彩的層級(jí)觀念。
孔子在回答子貢“何如斯可謂之士”的問題時(shí)，曾經(jīng)將士人從才智和德行上劃分為三個(gè)不同的等次，其中第一等是“行己有恥，使于四方，不辱君命”之士，第二等是“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”之士，第三等是“言必信，行必果”之士?？鬃訉?duì)后者的評(píng)價(jià)并不是很高，稱之為“硁硁然小人哉”，然而，這畢竟還算是次一等的士，相對(duì)而言，“今之從政者”就更被認(rèn)為是器識(shí)狹小的“斗筲之人”而不足以稱作“士”了（《論語(yǔ)·子路》）。孔子、子貢師徒在士人與“今之從政者”之間所作的比較尤其耐人尋味，由此可知，孔子的士人理念無疑是直接針對(duì)“今之從政者”而言的，是基于對(duì)“今之從政者”的強(qiáng)烈不滿或批評(píng)反思而提出來的。對(duì)孔子而言，士之為士，不能僅僅滿足于做到“言必信，行必果”，更應(yīng)該具備孝悌之德，并能夠于朋友兄弟的交往相處中做到相互切磋以求善、彼此和悅以相處，或者最好能夠做到品質(zhì)正直、心志好義而待人又謙恭退讓，乃至“在邦必達(dá)，在家必達(dá)”（《論語(yǔ)·顏淵》）?？鬃又詫ⅰ靶屑河袗u，使于四方，不辱君命”之士列為第一等，顯然是希望士人能夠?qū)⑵渌鶎W(xué)善加運(yùn)用，乃至對(duì)國(guó)家政事能夠有所貢獻(xiàn)，正所謂“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）然而，孔子的士人理念和教學(xué)理想并非僅僅教人止乎為士而已，如荀子后來所言：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)》）孔子的最高理想是“為圣人”，而“為士”只是為學(xué)修身的最基本的要求或最初始的目標(biāo)而已。不過，孔子并不教人好高騖遠(yuǎn)，圣人對(duì)于孔子本人來講只是一個(gè)難以企及的終極理想而已，雖然可以努力而為，并希望達(dá)到這種高遠(yuǎn)之境，但他從不以圣人自居，也不輕易教人妄希達(dá)到圣人之境。但是，他卻極力地倡導(dǎo)和激勵(lì)士人立志追求仁人君子之道。因此，對(duì)孔子而言，仁人君子才是士人應(yīng)該追求和能夠達(dá)到的理想人格境界，并認(rèn)為世人應(yīng)在對(duì)仁人君子的理想人格境界的矢志不渝的追求中發(fā)展和完善自我的人格、實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。而仁人君子之所以為仁人君子，其不僅應(yīng)具備忠信、孝悌、克己、禮讓、好學(xué)、知勇、仁恕等諸美德，而且更應(yīng)將追求仁道作為自己的神圣使命和生命信仰，故子曰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。他們不僅應(yīng)以內(nèi)心誠(chéng)敬的態(tài)度堅(jiān)持不斷修養(yǎng)和提升自身的道德品格，而且更應(yīng)懷抱著經(jīng)世濟(jì)民的政治情懷來努力使百姓過上安樂的生活，以實(shí)現(xiàn)修己化人的根本目標(biāo)（《論語(yǔ)·憲問》）。
二是，孔子所謂的士人君子具有兩大突出而鮮明的特點(diǎn)，一是“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》），二是“群而不黨”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。
所謂“君子不器”，是指君子應(yīng)是一種通才式的成德之士，而不是只有一才一藝之長(zhǎng)，就像具有某一種特定用途的器具或器皿那樣的專門人才。誠(chéng)如朱熹《集注》所說：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！比欢安黄鞣侵^無用”，孔子的意思決不是要排斥一才一藝之用或教人不要成就和發(fā)展某一方面才藝之專長(zhǎng)，而只是希望士人能夠不以某一方面的才藝之專長(zhǎng)為限，能夠進(jìn)一步發(fā)展和成就、健全和完善自己的道德人格。故而當(dāng)子貢聽說孔子稱贊弟子子賤是魯國(guó)的一位“君子”而向孔子詢問對(duì)自己的評(píng)價(jià)時(shí)，孔子的回答是認(rèn)為子貢是一件“瑚璉”之“器”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）?！昂鳝I”是一種宗廟祭祀用的貴重而華美的器皿，而“器”即“有用之成材”（朱熹《集注》）?？鬃訉?duì)子貢的評(píng)價(jià)不可謂不高，然而，孔子顯然又認(rèn)為子貢尚未達(dá)到君子的道德人格境界，因此，孔子的意思不是否定子貢的器用之才，而是希望他不要以此為限。那么，追求成就和實(shí)現(xiàn)君子式的理想人格目標(biāo)，或者實(shí)現(xiàn)君子式的道德人格的健全與完善，究竟意味著什么呢？對(duì)孔子而言，士人應(yīng)受的教育可以說是一種以詩(shī)書禮樂為核心內(nèi)容的、以人文教養(yǎng)為目的的文化教育，這種教育致力于培養(yǎng)和塑造士人君子的卓越而完美的道德品格。盡管這是一種文化教育，而不是單純的知識(shí)性的教育，但孔子仍然要求受教育者首先必須具備一種好學(xué)樂學(xué)之心，具備一種學(xué)而不厭的求知欲和“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)·為政》）的誠(chéng)實(shí)品格。盡管受教育者的個(gè)體差異不可避免地會(huì)造成個(gè)人在才藝專長(zhǎng)、品格、能力和事業(yè)成就方面的差別，如有人修身崇德，有人擅長(zhǎng)言辭，有人精于文獻(xiàn)，有人具有治政理事方面的才干等，而孔子本人亦樂于因材施教，但孔子最為重視和強(qiáng)調(diào)的卻是健全通達(dá)的心智和完美卓越的道德品格的培養(yǎng)和塑造，因?yàn)樗钋械貙⑼炀仁澜绲南Ｍ耐性谑咳司拥纳砩?，希望那些受過教育、具有人文教養(yǎng)或道德修養(yǎng)的士人君子能夠勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起追求和維護(hù)公共道義的神圣職責(zé)，希望士人君子能夠以其正確的道德行為為世人樹立一種效法學(xué)習(xí)的典范以便引領(lǐng)他那個(gè)時(shí)代整個(gè)社會(huì)的精神風(fēng)尚發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變，希望士人君子能夠在維護(hù)和傳播中國(guó)化的禮儀文明和文化教養(yǎng)方面充當(dāng)先行者和衛(wèi)道士。正是在這樣一種意義上，孔子將富有道德修養(yǎng)、人文理想和文化教養(yǎng)的真正的士人君子與那些缺乏道德修養(yǎng)、人文理想和文化教養(yǎng)而只知一味追求個(gè)人私利而又總是巧言令色的小人從根本上區(qū)別了開來。而在孔子看來，君子與小人之間的根本區(qū)別就在于，君子待人忠信、親和樂群而不結(jié)黨營(yíng)私，這就是所謂的“群而不黨”，反之，小人缺乏忠信、朋比阿私而結(jié)黨爭(zhēng)利，正所謂“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“君子周而不比，小人比而不周”（《論語(yǔ)·為政》）。君子貴仁尚義，看重的是志同道合的真情與友誼，雖材性不同，卻能彼此和樂相處，反之，小人巧言令色，注重的是鄉(xiāng)愿式的矯情和個(gè)人的私利，雖嗜欲相同，卻不能和樂相處，正所謂“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》）。不僅如此，我認(rèn)為，孔子君子“群而不黨”的理念還內(nèi)含著一種非常重要的文明理念，即作為一個(gè)富有道德修養(yǎng)、人文理想和文化教養(yǎng)的獨(dú)立的個(gè)人，士人君子不僅應(yīng)保持自己獨(dú)立的人格和意志，而且在與他人的交往中還應(yīng)堅(jiān)持“恪守分際”的自我約束的原則而避免將自己的意志強(qiáng)加于他人，如在事君交友之際，應(yīng)“以道事君”或“忠告而善道之”，否則就會(huì)“不可則止”。然而，士人君子如果想要充當(dāng)“文明的衛(wèi)士”和文明的傳播者，單靠個(gè)人的力量畢竟是有限的，而且文明是不能強(qiáng)加于人的，因此，士人君子不僅需要師長(zhǎng)的教誨和“以友輔仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），更需要凝聚群體的力量，才能發(fā)揮其應(yīng)有的捍衛(wèi)道義、維護(hù)和弘揚(yáng)仁義乃至傳播禮儀文明的作用。正如英國(guó)學(xué)者克萊夫·貝爾所言：“文明是不可能用威力強(qiáng)加的?！拿鲄s只存在于一種生活態(tài)度之中，存在于某些思想和感受方式之中，因而只能用散播種子的辦法達(dá)到目的。準(zhǔn)備讓別人也文明起來的人必須允許人家自己去發(fā)現(xiàn)他得到的是較好的生活方式。優(yōu)越的文明幾乎一向都是這樣傳播的?！薄爸挥性谝欢〝?shù)量的文明人聚集在一起的時(shí)候，他們才能變成傳播文明的人。只有成群的文明人才能成為文明的核心?！笨鬃铀^的士人君子，無疑正是克萊夫·貝爾所說的那種致力于傳播文明而富有道德修養(yǎng)、人文理想和文化教養(yǎng)的“文明人”，但是，只有在一定數(shù)量的士人君子聚集在一起的時(shí)候，他們才能成為文明傳播的核心。然而，士人君子之所以能夠聚集成群，靠的是自身道德人格的感召力和親和力，正所謂“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)·里仁》），而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的一致行動(dòng)，像周游列國(guó)的孔子師徒那樣，為的是維護(hù)道義、弘揚(yáng)仁道和傳播禮義文明，他們對(duì)為了追逐個(gè)人的利益而結(jié)黨相爭(zhēng)的自私卑劣行為嗤之以鼻。
三是，孔子所謂的士人君子還具有將獨(dú)立人格的道德修養(yǎng)與關(guān)切政治的公共精神集于一身的特點(diǎn)，既可以說是知識(shí)和道德的精英分子，又可以說是社會(huì)和政治的精英分子。
根據(jù)孔子私學(xué)教育的理念，要想成為一個(gè)士人君子，有一個(gè)不可或缺的必備條件，那就是一個(gè)人必須經(jīng)過“學(xué)習(xí)”或“受教育”，才能獲得一種成員資格而成為士人群體中的一員。也就是說，“學(xué)”對(duì)于一個(gè)士人君子來講具有根本的重要性，也應(yīng)成為一個(gè)士人君子終生的志業(yè)。對(duì)孔子來講，一個(gè)人唯有通過“學(xué)習(xí)”或“受教育”，才能獲得士人君子必備的詩(shī)書禮樂方面的人文知識(shí)教養(yǎng)，才能堅(jiān)持不懈地進(jìn)行一種以仁德為核心的持續(xù)的自我德性修養(yǎng)和人格塑造，才能不斷充實(shí)和豐富自己的思想境界和精神生活，不斷擴(kuò)展和開闊人的胸懷，發(fā)展自己的品格。士人君子所應(yīng)具備的人文道德教養(yǎng)包括：尚文好學(xué)的品格，孝悌忠信的德性，禮讓仁愛的精神，自我克制和恕道待人的理性，以及追求道義的公共情懷等。因此，在孔子看來，士人君子，首先就是指那種通過學(xué)習(xí)或受教育而富有人文教養(yǎng)的精英知識(shí)分子。概括地講，士人君子所應(yīng)具備的個(gè)體道德人格應(yīng)是一種開放-自反型的道德人格，一方面是樂于向他人學(xué)習(xí)，以人為師，與人為善和寬以待人，另一方面則不斷地進(jìn)行自我反省，反身對(duì)自己提出嚴(yán)格的克己性的道德要求，并孜孜于切己躬行。然而，孔子所謂的士人君子并不是那種只關(guān)切個(gè)人道德修養(yǎng)的人，士人君子的道德修養(yǎng)本身還內(nèi)含著一種必然的延伸性的社會(huì)政治含義，即對(duì)“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）或是對(duì)“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問》）的不懈追求。換言之，士人君子還應(yīng)是那種天然富有強(qiáng)烈的公共精神或公共情懷的社會(huì)與政治的精英分子。
第三，將孔子的士人君子之學(xué)放在他所處的時(shí)代生活環(huán)境中，并根據(jù)它在思想內(nèi)涵與價(jià)值取向上所具有的鮮明而突出的諸多特征，我們將能更好地理解和把握孔子士人君子之學(xué)的獨(dú)特“政治”含義。
孔子生活在晚周衰亂之世，這是一個(gè)封建宗法貴族的世襲型統(tǒng)治逐漸走向衰落與失勢(shì)而易于產(chǎn)生暴力和苛政的時(shí)代。生活在這樣一個(gè)時(shí)代，孔子明確地意識(shí)到這是一個(gè)被圣人遺棄或圣人“不得而見之”的時(shí)代，所以他自覺地躬行君子之道。正是在圣與王分離、現(xiàn)實(shí)與理想背反的時(shí)代生活環(huán)境中力主躬行君子之道，孔子為其同時(shí)代以及后世追隨他而思而行的士人開啟了一種看待世界和人類政治事務(wù)的新方式。這一新方式主要包含三個(gè)方面的含義：
一是，針對(duì)天下無道、暴力苛政肆虐的混亂時(shí)局，孔子極力倡導(dǎo)“以禮讓為國(guó)”（《論語(yǔ)·里仁》）、仁者愛人的人道政治，努力通過美政善治而使現(xiàn)實(shí)世界重新回歸“天下有道”的治理狀態(tài)。在此治理狀態(tài)下，不同身份地位的人將自上而下地各安其位、各盡其責(zé)，乃至庶人的抗?fàn)幏亲h將成為不必要的東西，正所謂“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”（《論語(yǔ)·季氏》）。
二是，上述“天下有道”的理念，表面上看帶有強(qiáng)烈而鮮明的溫和保守色彩，然而，在統(tǒng)治的正當(dāng)性與統(tǒng)治者的任職資格問題上，孔子卻提出了一種極具挑戰(zhàn)性和革命性的觀念。在孔子看來，只有有才德者才具有居上位而治政理民的任職資格，只有有才德的士人君子才具有居上治民的正當(dāng)性與合法性。正是基于對(duì)統(tǒng)治的正當(dāng)性和統(tǒng)治者的任職資格的思考，孔子所謂的“以禮讓為國(guó)”以及其士人君子之學(xué)中內(nèi)含著的參與政治而當(dāng)仁不讓的“樂政”理念才具有一種深遠(yuǎn)的劃時(shí)代意義?？鬃铀^的“禮讓”，不僅是指治國(guó)理政者在言辭態(tài)度和舉止行為上的謙遜退讓，而且更重要的是指一種權(quán)位的和平讓渡問題，即君主的權(quán)位不應(yīng)為具有世襲資格的人永久占有和把持，在必要的時(shí)候可以將君主的權(quán)位讓給更有才德的人。顯然，孔子的禮讓觀內(nèi)含著一種政權(quán)開放的理念，唯有基于這樣一種理念，我們才能真正理解孔子何以會(huì)對(duì)“三以天下讓”的泰伯的“至德”稱揚(yáng)贊美備至（《論語(yǔ)·泰伯》）；也唯有基于這樣一種理念，我們才能真正理解孔子何以會(huì)激烈批評(píng)人君世主的“無道”，并鄙視“今之從政者”只不過是一些“何足算也”的“斗筲之人”而已，乃至明確提出有才德者可居人君之位的理念，如言“雍也，可使南面”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“舉賢才”，任用有德行和才干的士人君子來治政臨民，反之，士人君子的樂于參與政治亦不過是為了踐行仁愛、擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、造福大眾，決不是為了占有權(quán)位、把持政權(quán)、獲取個(gè)人的功名利祿。
三是，孔子所開創(chuàng)的看待世界和人類政治事務(wù)的新方式，還體現(xiàn)在他對(duì)君與民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系做了重新定位，并明確區(qū)分了兩種治國(guó)理民的方式。關(guān)于君與民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，在春秋人的意識(shí)中占據(jù)主導(dǎo)地位的是這樣一種流行的觀念，即諸侯國(guó)君和執(zhí)政國(guó)卿為“民之主”，而身為“民主”或“民之主”者，不可“語(yǔ)偷”，應(yīng)“不忘恭敬”，應(yīng)“謀不失利，以衛(wèi)社稷”，應(yīng)“養(yǎng)民如子”、不絕民望，應(yīng)“能用善人”等。而在治國(guó)理民的問題上，則應(yīng)采取德政刑罰并重的措施，如“君子謂鄭莊公‘失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪?！保ā蹲髠鳌る[公十一年》）反之，“德以施惠，刑以正邪……民生厚而德正?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚拇呵锶恕懊裰鳌庇^念和德政思想上來看，權(quán)力合法性和統(tǒng)治者責(zé)任的觀念無疑已成為當(dāng)時(shí)人政治關(guān)切的一個(gè)核心問題。相對(duì)來講，孔子從未使用過“民主”或“民之主”的概念，但他卻通過對(duì)君與民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)系的重新定位與兩種不同性質(zhì)的治國(guó)理民方式的明確區(qū)分，大大深化了權(quán)力合法性和統(tǒng)治者責(zé)任的觀念。在宗法世襲制的等級(jí)社會(huì)與政治體制中，人的身份地位乃是由血緣、出身等決定的，因此，君與民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間也主要是由這種血緣、出身決定的主奴性質(zhì)的支配與服從關(guān)系，而且這種主奴式的支配與服從的關(guān)系可以說是絕對(duì)的和無條件的。然而，在孔子看來，還存在著另一種統(tǒng)治與服從的關(guān)系，它是相對(duì)的和有條件的，也就是說，人民之所以服從君主或執(zhí)政當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治，主要取決于統(tǒng)治者自身是否立身正直而有才德，取決于統(tǒng)治者自身的政治行為、統(tǒng)治方式與舉措是否得當(dāng)，或是否合乎人民的需要。正因?yàn)槿绱?，孔子主張，?yīng)在兩種不同性質(zhì)的治國(guó)理民的方式之間做出明確的區(qū)分，即一種是運(yùn)用刑罰和強(qiáng)制性行政命令的控制手段使人民被迫屈服，一種是通過禮義引導(dǎo)和道德教化的勸服方式使人民受到感化，比較而言，后者比前者更具優(yōu)越性。因此，孔子明確反對(duì)晉國(guó)鑄刑鼎的做法，致力于“按照自己的理想探索另一條經(jīng)世治國(guó)之道”。而且，孔子認(rèn)為，禮義的引導(dǎo)和道德的教化要想發(fā)揮預(yù)期的作用，必須依靠對(duì)人民羞恥感和自覺心的循循善誘，慢慢地啟發(fā)和養(yǎng)成，而不可急功近利地依靠外在強(qiáng)制嵌入的方式來使之奏效，故曰：“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ)·泰伯》）。
孔子士人君子之學(xué)的歷史意義
可以說孔子開創(chuàng)了一種“關(guān)切政治”的儒家式的士人傳統(tǒng)。正如杜維明先生所說，儒家士人“一定關(guān)切政治”，“雖然不一定從政，但必須關(guān)切，完全不關(guān)切政治的儒家是不可想象的”，然而，“關(guān)切政治”卻并不意味著一定要“出仕從政”。因此，當(dāng)有人問孔子“子奚不為政？”時(shí)，孔子明確地回答說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》）問者所謂“為政”的意思顯然是指“出仕為官”而從事某一項(xiàng)具體的政事職務(wù)，然而，孔子卻并不認(rèn)為“為政”的觀念可以被限定在“出仕為官”之一途。依孔子之見，“政”之為“政”，乃“為人道中一端”，或者說，政治是從屬于倫理的，相對(duì)于“出仕為官”，孔子更重視倫理觀念或道德規(guī)范的維持、遵守和傳播，因此，在孔子看來，能夠使孝悌友愛之道在實(shí)際的社會(huì)政治生活中發(fā)揮應(yīng)有的作用或影響本身即是“為政”。據(jù)此推言，作為一個(gè)士人君子，即使只有“學(xué)者”或“人師”的身份，只要自覺地肩負(fù)起宣傳以孝悌之道為核心的倫理觀念、擔(dān)當(dāng)起道德教化、傳播人道理念之責(zé)，他所從事的便正是一種最具價(jià)值而有意義的政治事業(yè)，而不是像一般人所認(rèn)為的那樣，為了占有或獲取某種世俗的權(quán)位或功名利祿而汲汲于仕進(jìn)的成功才叫作“為政”或“從政”。這樣一種區(qū)別于“入仕為官”意義上的“為政”觀念，對(duì)于我們理解孔子的政治理念具有至關(guān)重要的意義。盡管從理論上說，德與位、道與勢(shì)的結(jié)合將會(huì)使孔子和儒家修己化人之道的具體落實(shí)處于更為有利的地位，或者能夠使之發(fā)揮更廣泛而強(qiáng)大的社會(huì)政治效應(yīng)，然而，考慮到現(xiàn)實(shí)境遇或客觀條件的限制，孔子并沒有將士人君子應(yīng)具備的濟(jì)世安民的入世精神和關(guān)切政治的公共情懷簡(jiǎn)單地等同于“入仕為官”。這一點(diǎn)之所以至關(guān)重要，就在于它為士人君子保留了這樣一種行動(dòng)的空間，即在與仕途或權(quán)位保持適當(dāng)距離的前提下，維持自身相對(duì)獨(dú)立的道德人格，批評(píng)性地審視和反思社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)狀況與實(shí)際問題，乃至根據(jù)自身堅(jiān)守的公共性的道義信念和價(jià)值準(zhǔn)則采取必要的行動(dòng)，并自主地發(fā)揮自身的社會(huì)政治影響。因此，盡管孔子并不完全拒絕或排斥“入仕為官”，但他更為關(guān)切的是“不患無位，患所以立”（《論語(yǔ)·里仁》），并格外強(qiáng)調(diào)“入仕為官”應(yīng)以不違背道義為前提條件，正所謂“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語(yǔ)·憲問》）。而孔子本人，則正如后來孟子所言，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》），一切以道義為準(zhǔn)。
孔子正是以上述看待世界和人類政治事務(wù)的新方式來講學(xué)立教的，此新方式亦可以說是士人君子應(yīng)具備的新眼界、新視野，是士人君子之學(xué)的題中應(yīng)有之義。在“周文疲弊”“天下無道”的混亂時(shí)局下，孔子的士人君子之學(xué)通過對(duì)統(tǒng)治與服從關(guān)系的重新定位和對(duì)德禮與刑政的明確區(qū)分，為時(shí)人提供了一種可選擇的政治綱領(lǐng)與救世方案，它既不同于鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)“鑄刑書”（《左傳·昭公六年》）和晉國(guó)大夫趙鞅“鑄刑鼎”（《左傳·昭公二十九年》）而欲以刑治民來“救世”的思維理路，也不同于道家老子“貴柔”而欲以道（自然法則）化世的思維理路，而是一種以賢德之士人君子為治體和以仁愛、禮治、德教為本位的人道政治觀的思維理路。富有賢德的士人君子在圣與王分離、理想與現(xiàn)實(shí)背反的時(shí)代環(huán)境下，遵循人道政治觀的理念，既關(guān)切政治而采取積極入世的參與行動(dòng)，又淡泊名利與仕進(jìn)利途保持一定的距離，這就是孔子的士人君子之學(xué)為我們所揭橥或開啟的一種具有深遠(yuǎn)歷史影響的“士人傳統(tǒng)”和具有獨(dú)特意涵的“士人政治”理念，它無疑對(duì)宗法世襲性的等級(jí)權(quán)力結(jié)構(gòu)及其社會(huì)控制和運(yùn)行的機(jī)制造成了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)和沖擊。
更為重要的是，孔子不僅是在教育思想和人格修養(yǎng)的理念上主張以培養(yǎng)和追求士人君子的理想為根本宗旨和目標(biāo)，而且他本人亦的確為他的同時(shí)代人及后世的中國(guó)人樹立了一種卓越的士人君子的人格典范。誠(chéng)如美國(guó)著名漢學(xué)家狄百瑞所說：“《論語(yǔ)》的魅力之所以經(jīng)久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學(xué)或者思想體系，而是在于它通過孔子展現(xiàn)了一個(gè)動(dòng)人的君子形象。”然而，孔子的這一形象在政治上卻也常常遭人誤解或誤讀，如韋政通先生所言：“根據(jù)《論語(yǔ)》，我們知道孔子的確熱衷于仕途，總希望有人用他，以實(shí)現(xiàn)他德治與文治的理想，而這方面卻是最失敗的?！边@一點(diǎn)往往使孔子被認(rèn)為是“無成就可言”的。然而，“事實(shí)上恰恰相反，孔子是因堅(jiān)持以道自任和‘士志于道’的理想，才使他無法被時(shí)君所用，才使他四處碰壁，甚至有時(shí)候連生活都過得很凄慘，但他并未因此而喪失熱情與自信。正因?yàn)樗麑?duì)自己理想的堅(jiān)持，才為中國(guó)文化建立起一個(gè)用世不用世并不能決定人格價(jià)值及其歷史地位的新標(biāo)準(zhǔn)，因而開啟了一個(gè)人可以不用世，仍然可以有人生奮斗的目標(biāo)，仍然可以有偉大的理想，仍然可以賦予人生以豐富的意義，仍然可以享有歷史崇高地位的士人傳統(tǒng)。”正是由于孔子的士人君子之學(xué)在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中凝聚、形成了一種具有深厚人文根基和強(qiáng)大影響力的“士人傳統(tǒng)”，所以有的學(xué)者在談到孔子的獨(dú)特地位和歷史貢獻(xiàn)時(shí)才會(huì)格外強(qiáng)調(diào)孔子的出現(xiàn)帶來了一種“教”與“政”、道統(tǒng)與政統(tǒng)、倫理權(quán)力與政治權(quán)力的“分離”。當(dāng)然，“分離”只能是相對(duì)而言的，在理想訴求的層面，孔子總是懷抱著一種將兩者結(jié)合在一起的目標(biāo)期望，然而，又正是維持兩者之間相對(duì)的“分際”才使孔子的士人君子之學(xué)具有一種不容混同、化簡(jiǎn)為一種利祿仕途之學(xué)的特有的理想含義和獨(dú)特的人格魅力。諸如應(yīng)保持和擁有“匹夫不可奪志”的獨(dú)立人格意志和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概，追求實(shí)現(xiàn)立德、立功、立言的“三不朽”的價(jià)值目標(biāo)，以殺身成仁、舍生取義作為自己的人生信念，以天下興亡、道義擔(dān)當(dāng)為己任，胸懷修齊治平、經(jīng)世濟(jì)民的政治抱負(fù)和關(guān)切民生、憂國(guó)憂民的政治情懷等。
