【提要】文化是生活方式的表現(xiàn)形式；儒家文化是儒家所倡導(dǎo)或認(rèn)可的生活方式的表現(xiàn)形式。從共時(shí)性的角度看，儒家文化的核心是“禮”，涉及三個(gè)層次：禮義→禮制→禮儀。“禮制”指社會(huì)規(guī)范及其制度，“禮義”即“義”，指禮制內(nèi)在蘊(yùn)含的價(jià)值尺度、正義原則，包括體現(xiàn)仁愛情感的正當(dāng)性原則、順應(yīng)時(shí)代生活方式的適宜性原則；“禮儀”則是作為禮制的外在表現(xiàn)形式的儀式和禮節(jié)等。從歷時(shí)性的角度看，儒家文化經(jīng)過兩種不同的歷史形態(tài)，即西周封建時(shí)代的儒家文化形態(tài)和秦漢以降的帝制時(shí)代的儒家文化形態(tài)；今天的儒者應(yīng)當(dāng)積極探索儒家文化的現(xiàn)代形態(tài)，特別是現(xiàn)代性的禮制和禮儀。
【關(guān)鍵詞】儒家文化；共時(shí)結(jié)構(gòu)；歷時(shí)演進(jìn)
從漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以來，中國(guó)文化的主流就是作為“孔孟之道”的儒家文化；如果按照“周孔之道”的觀念，儒家文化的內(nèi)涵甚至可以追溯到西周。但是，究竟何為“儒家文化”，卻是一個(gè)見仁見智的問題。
一、儒家文化的概念
漢語“文化”，出自《易傳·賁彖傳》：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”[①] 單詞“文化”，至遲在漢代已出現(xiàn)，例如劉向《說苑》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”[②] 然而何謂“文化”，學(xué)界至今眾說紛紜。
漢字“文”的本義，許慎《說文解字》解釋：“文，錯(cuò)畫也，象交文。”[③] 這就是說，“文”指繪畫或文字的交錯(cuò)的筆畫。“文”與“質(zhì)”或“素”相對(duì)。孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”[④] 朱熹解釋，引楊氏說：“質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。”[⑤]“白可以受采”也是以繪畫為喻，猶言“質(zhì)可以受文”，即“文”與“質(zhì)”相對(duì)。子夏問《詩經(jīng)》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”[⑥]是何意，孔子答：“繪事后素。”[⑦] 朱熹解釋：“素，粉地，畫之質(zhì)也；絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。……繪事，繪畫之事也。后素，后于素也。《考工記》曰：‘繪畫之事后素功。’謂先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后可加文飾。禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先。”[⑧] 即“文”與“素”相對(duì)。顯然，《周易》“文化”之“文”是比喻的區(qū)別于自然狀態(tài)（素、質(zhì)）的一種“人文”“文明”社會(huì)狀態(tài)。
漢字“化”的本義，許慎解釋：“化，教行也。從匕、從人。”[⑨] 這個(gè)“匕”讀作huà，是“化”的古字。“教行”指教化，但并非“化”字的本義。許慎說：“匕，變也。從到人。”[⑩]“到人”即“倒人”（漢代《說文解字》尚無“倒”字），即倒下的人。徐中舒《甲骨文字典》也指出：“化”字“象人一正一倒之形。”[11] 這就是說，“化”的本義是從站立的人轉(zhuǎn)變?yōu)榈瓜碌娜恕恼軐W(xué)上來說，“化”指人之存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，即解構(gòu)舊的主體性，轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌闹黧w性。在這個(gè)意義上，“化”本質(zhì)上是“人的轉(zhuǎn)化”。這其實(shí)是儒家和道家一致的觀念，只不過道家追求自然性的“真人”（“真”字也從“匕”即“倒人”，也就是“化”[12]），反之便是“假人”、“非真也”（“假”字從“亻”[13]，即“立人”）；而儒家則與道家相反，追求“立人”，如孔子說“己欲立而立人”[14]，從而強(qiáng)調(diào)“教行”“教化”。[15]
后者正是來自《易傳》的“文化”觀念，亦即儒家的“文化”觀念，后來被概括為“人文化成”。由此可見，對(duì)于儒家來說，“文化”的本義是“人”的存在狀態(tài)從質(zhì)樸的、樸素的“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)化為人文的、文明的“社會(huì)狀態(tài)”。因此，《易傳》所說的“文明”，意謂由“文”之而“明”之，即通過“文化”的轉(zhuǎn)化，使“人文”得以“彰明”，故《易傳》說“文明以止”（但要注意，《易傳》的“文明”并非現(xiàn)代漢語作為“civilization”漢譯的“文明”概念）。近代“西學(xué)東漸”，人們用漢語“文化”來翻譯西語“culture”，因?yàn)閮烧叩暮x之間具有“可對(duì)應(yīng)性”（當(dāng)然同時(shí)具有“非等同性”）[16]，后者同樣有培植、禮俗、生活方式等含義。英語“culture”出自拉丁語“colere”，最初由古羅馬哲學(xué)家西塞羅（Marcus Tullius Cicero）解釋為“靈魂的培養(yǎng)”（cultura animi），同樣是“人的轉(zhuǎn)化”。
人的轉(zhuǎn)化，其實(shí)是源于人的存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，即生活方式的轉(zhuǎn)化。因此，比較而言，梁漱溟的“文化”概念更切近，也更具涵蓋力，他說：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了”[17]；“文化并非別的，乃是人類生活的樣法”[18]。但他所謂“生活樣法”乃指“生活中解決問題（的）方法”，歸結(jié)為“意欲”（will）的不同，進(jìn)而區(qū)分為所謂“人生的三路向”即“（一）向前面要求；（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求”，據(jù)此區(qū)分西、中、印三種文化類型。[19] 我們可以不同意這種“生活意志論”[20]，但“生活樣法”這個(gè)表述是值得借鑒的。質(zhì)言之，所謂“生活樣法”可以理解為“生活方式”（lifestyle）。
不過，嚴(yán)格來說，盡管“文化是由生活方式?jīng)Q定的，而非相反”[21]，但是，畢竟“生活方式”與“文化”并不是同一個(gè)概念。因此，更確切的表述應(yīng)當(dāng)是：文化乃是生活方式的表現(xiàn)形式。“文化”作為動(dòng)詞，就是以“文”（以禮樂為中心）來“化”（轉(zhuǎn)化）一個(gè)群體的生活方式；作為名詞，則是這種轉(zhuǎn)化的結(jié)果，即一種新的生活方式。這種生活方式的文獻(xiàn)記載，即是“典章制度”及其價(jià)值觀念的敘述。
如果文化是生活方式的表現(xiàn)形式，那么，儒家文化就是儒家所倡導(dǎo)或認(rèn)可的生活方式的表現(xiàn)形式；這種表現(xiàn)形式體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面，包括物質(zhì)生活與精神生活、政治生活與經(jīng)濟(jì)生活、乃至日常生活的飲食起居、舉手投足等。
二、儒家文化的共時(shí)結(jié)構(gòu)
所謂“共時(shí)結(jié)構(gòu)”，意指暫時(shí)撇開儒家文化的不同歷史形態(tài)之間的差異，而歸納其在任何時(shí)代都具有的共同結(jié)構(gòu)。
儒家“文化”之“文”，作為生活方式的表現(xiàn)形式，涉及群體生活的所有方面，這里不能一一展開；但是可以肯定，儒家文化的核心是“禮”。正因?yàn)槿绱耍P(guān)于如何才能由“質(zhì)素”而“文化”（動(dòng)詞），孔子強(qiáng)調(diào)指出：“文之以禮樂。”[22] 孔子曾說：“文王既沒，文不在茲乎？”[23] 朱熹指出：“道之顯者謂之‘文’，蓋禮樂制度之謂。”[24] 章太炎曾指出：“孔子稱堯舜‘煥乎其有文章’。蓋君臣朝廷尊卑貴賤之序，車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，謂之文；八風(fēng)從律，百度得數(shù)，謂之章。文章者，禮樂之殊稱矣。”[25] 柳詒徵也說，“至周而尚文”,“其文教以禮樂為最重”[26]。可見“禮”是儒家文化的核心，這是古今共識(shí)。
唯其以“禮”為“文”，故有“禮文”之說。例如《禮記》“三王異世，不相襲禮”孔穎達(dá)疏：“三王之世，禮文煩多；五帝之時(shí)，禮文簡(jiǎn)略。”[27] 關(guān)于禘祭之禮，程頤指出：“四時(shí)之祭，有禘之名，只是禮文交錯(cuò)。”[28] 關(guān)于鄉(xiāng)射之禮“射不主皮”，朱熹解釋：“鄉(xiāng)射禮文。”[29] 孔子說“不能以禮讓為國(guó)，如禮何”，朱熹解釋：“其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況于為國(guó)乎？”[30] 如此等等。可見“文化”之“文”主要就是“禮文”。
那么，何謂“禮”？在儒家文化中，“禮”涉及三個(gè)層次：作為制度規(guī)范的“禮制”；作為禮制的內(nèi)在價(jià)值原則的“禮義”；作為禮制的外在表現(xiàn)形式的“禮儀”。其結(jié)構(gòu)為：禮義→禮制→禮儀。
1．禮制。儒家所謂“禮”，泛指社會(huì)規(guī)范及其制度，包括物質(zhì)生活與精神生活的規(guī)范、政治生活與經(jīng)濟(jì)生活的規(guī)范、乃至日常生活的規(guī)范等。[31]“禮”指制度規(guī)范，故有“禮制”之說，例如《禮記》“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣”[32]、“是故圣人為之?dāng)鄾Q，以三日為之禮制也”[33]。“禮”又稱作“制度”，例如《易傳》“節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”[34]；《尚書》“王乃時(shí)巡，考制度于四岳”[35]；《左傳》“且夫富，如布帛之有幅焉，為之制度，使無遷也”[36]；《禮記》“禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度”、“天子有田以處其子孫，諸侯有國(guó)以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度”、“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”[37]；等等。尤其《禮記》引孔子語：“子曰：‘制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎！’”[38]
至于許慎解釋的“禮，履也，所以事神致福也”[39]，意謂“禮”指祭祀之禮，但這只是狹義之“禮”；實(shí)際上，儒家之“禮”涵蓋一切社會(huì)規(guī)范及其制度，例如作為儒家經(jīng)典的“三禮”即《周禮》《儀禮》《禮記》，皆稱之為“禮”，即涵蓋了上至朝廷、下至鄉(xiāng)里的制度規(guī)范。許慎之所以特別強(qiáng)調(diào)祭祀之禮，是因?yàn)椤皣?guó)之大事，在祀與戎”[40]、“祀，國(guó)之大事也”[41]，祭祀活動(dòng)的禮儀集中地展示了當(dāng)時(shí)的群體秩序及其人際關(guān)系規(guī)范，即“禮”的一種典型的展現(xiàn)形式。
這種作為儒家文化核心的制度規(guī)范在“經(jīng)典”文本中的記載，叫作“典”或“典章”，故有“典章制度”之說。例如《尚書》“惟殷先人，有冊(cè)有典”[42]；“天敘有典，勅我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉”[43]。舜問：“四岳，有能典朕三禮？”[44] 可見“禮”與“典”（典冊(cè)）聯(lián)系在一起，這也是“文”“禮文”的一層含義，即載于“典”之“禮”。故“禮”又稱“典禮”（并非現(xiàn)代漢語專指儀式的“典禮”之意），例如《易傳》“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮”[45]；《左傳》“武子歸而講求典禮，以修晉國(guó)之法”[46]、“德刑、政事、典禮不易”[47]；《禮記》“命典禮，考時(shí)月，定日，同律，禮樂制度衣服正之”[48]；等等。
2．禮義。儒家常有“禮義”之說，但這里的“禮”與“義”并非并列關(guān)系，而是說的“禮之義”。正如馮友蘭所指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”[49] 所謂“普通原理”，就是普遍原則，其實(shí)也就是儒家正義論的正義原則。孔子指出：“君子義以為質(zhì)，禮以行之。”[50] 這就是“義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)：作為制度規(guī)范的禮制，是禮義原則的實(shí)行、實(shí)現(xiàn)。
漢語“義”有兩個(gè)基本含義，即“正”（正當(dāng)）與“宜”（適宜）；它們?cè)从跐h語“情”的兩個(gè)基本含義，即“情感”與“情實(shí)”（實(shí)際情況）。因此，儒家文化用“義”來表達(dá)社會(huì)正義論的兩條正義原則：
其一，“義”作為正當(dāng)性原則，要求“禮”即社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)必須出自仁愛的“情感”，才是正當(dāng)?shù)模@是“動(dòng)機(jī)論”原則。
按古訓(xùn)，義者，正也。孟子指出：“義，人之正路也。”[51]《禮記》指出：“禮以治之，義以正之”[52]；“禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度”[53]；“正君臣之位、貴賤之等焉，而上下之義行矣”[54]；“使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”[55]；“身不正，言不信，則義不壹，行無類也”[56]。這些都是在講以“正”為“義”。
那么，“義”及“禮”的正當(dāng)性內(nèi)涵來自哪里呢？來自“仁”。孔子指出：“人而不仁，如禮何？”[57]《禮記》指出：“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。”[58]；“孔子對(duì)曰：‘古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大”[59]。這就是荀子所說的“稱情而立文”[60]。荀子指出：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然後后義也。”[61] 這就是說，如果沒有仁愛的情感動(dòng)機(jī)，那就沒有正義，也就沒有正當(dāng)?shù)亩Y制。這就展示了儒家文化中“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。
其二，“義”作為適宜性原則，要求“禮”即社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)必須順應(yīng)社會(huì)生活的“情實(shí)”，才是適宜的，這是“效果論”原則。
按古訓(xùn)，義者，宜也。《禮記》指出：“義者，宜也”[62]；“禮從宜”[63]；“仁近于樂，義近于禮”，“禮者別宜”[64]；“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也”[65]。這些都是在講以“宜”為“義”。
儒家文化的適宜性原則要求社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)必須順應(yīng)特定時(shí)代的基本的生活方式，例如周公“制禮”，就是順應(yīng)當(dāng)時(shí)的宗族生活方式的實(shí)情；而我們今天建構(gòu)制度規(guī)范，則要順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的實(shí)情。
3．禮儀。社會(huì)規(guī)范及其制度，即禮制，必然會(huì)外在地表現(xiàn)于儀式、儀節(jié)、禮節(jié)之中，這就是“禮儀”。不遵禮儀，謂之“無儀”，即是“無禮”，也是“沒有文化”的粗野、野蠻，即孔子所說的“質(zhì)勝文則野”。《詩經(jīng)》寫道：“人而無儀，不死何為”；“人而無禮，胡不遄死”。[66] 許慎解釋：“儀，度也。”[67]“度”指“法度”，即作為社會(huì)規(guī)范的“禮”的表現(xiàn)。作為儒家文化“三禮”之一的《儀禮》之名，賈公彥解釋：“《儀禮》見其行事之法”，“其義可知”。[68] 這就是說，“儀”是“行事之法”即“禮”之“義”的表現(xiàn)。
不過，“儀”盡管是“禮”的表現(xiàn)，但不等于“禮”。《左傳》記載：“晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對(duì)曰：‘魯侯焉知禮！’公曰：‘何為？自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無違者，何故不知？’對(duì)曰：‘是儀也，不可謂禮。’”[69] 所以，孔子嚴(yán)格區(qū)分“禮”與“儀”，指出：“禮云禮云！玉帛云乎哉？”[70]。“玉帛”即屬外在的禮儀。孔子認(rèn)為，不僅要避免“繁文縟節(jié)”的“過猶不及”[71]，尤其要避免“忘本”：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”[72]“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！”[73] 顯然，在孔子看來，在喪禮中，“哀”“戚”的情感才是“禮之本”。這正是上述“仁→義→禮”觀念結(jié)構(gòu)的一種體現(xiàn)。
三、儒家文化的歷時(shí)演進(jìn)
所謂“歷時(shí)演進(jìn)”， 意指儒家文化的歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換。文化，包括儒家文化，并非一成不變的東西。這是上述“禮的適宜性”原則的體現(xiàn)，正如《禮記》所說：“禮，時(shí)為大”[74]，“變而從宜”[75]。制度規(guī)范的歷時(shí)演進(jìn)，這是一個(gè)基本的歷史事實(shí)。盡管“孔子崇尚‘周文’，其核心是‘周禮’”[76]，但實(shí)際上恢復(fù)周禮是不可能的，也不符合孔子的社會(huì)正義思想。[77] 因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)“禮有損益”，指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[78]
根據(jù)“禮”即制度規(guī)范的歷時(shí)演變，儒家文化顯然可以分為以下幾個(gè)不同的歷史形態(tài)：
1．宗族王權(quán)時(shí)代的儒家文化形態(tài)
這是以西周文化為典范的儒家文化形態(tài)。盡管當(dāng)時(shí)作為一個(gè)學(xué)派的“儒家”尚未成立，但是，孔子自謂“郁郁乎文哉，吾從周”[79]，強(qiáng)調(diào)自己“述而不作”[80]。對(duì)于當(dāng)時(shí)的走向“秦制”的“歷史趨勢(shì)”，孔子是抵制的，而主張恢復(fù)封建的“周制”，他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。”[81]
關(guān)于西周“宗法”文化形態(tài)，王國(guó)維說：“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此。”[82]《禮記》指出：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆（穆），別之以禮義，人道竭矣”。[83] 陳立指出：“天子建國(guó)，則諸侯于國(guó)為大宗，對(duì)天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對(duì)諸侯則為小宗”；“卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。[84]
其實(shí)，周公制作周禮，并不是對(duì)殷禮的全盤否定，實(shí)即孔子所說的“周因于殷禮”而有所“損益”。據(jù)《尚書》載：“周公曰：‘王肇稱殷禮……’”孔穎達(dá)疏：“云‘殷禮’者，此殷禮即周公所制禮也，雖有損益，以其從殷而來，故稱‘殷禮’。”[85] 二程指出：“王者制作時(shí)，用先代之宜世者。”[86] 梁漱溟曾指出：“周孔教化‘極高明而道中庸’，于宗法社會(huì)的生活無所驟變（所改不驟），而潤(rùn)澤以禮文，提高其精神。中國(guó)遂漸以轉(zhuǎn)進(jìn)于倫理本位，而家族家庭生活乃延續(xù)于后。”[87] 這是肯定殷周生活方式的一脈相承、體現(xiàn)于儒家文化上的“周孔之道”。
不過，梁漱溟盡管正確地指出了殷周都是“宗法社會(huì)”，但他未能區(qū)分殷周的“宗族家庭生活”與后來的“家族家庭生活”。其實(shí)，“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）并非同一個(gè)概念。[88] 事實(shí)上，春秋戰(zhàn)國(guó)“軸心時(shí)代”前后，從商周到秦漢的“周秦之變”，乃是一次劃時(shí)代的轉(zhuǎn)變：生活方式從宗族生活轉(zhuǎn)變?yōu)榧易迳睿徽我矎摹胺饨ㄖ啤鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤翱たh制”，即從宗族王權(quán)制度轉(zhuǎn)變?yōu)榧易寤蕶?quán)制度。[89] 與此相應(yīng)，儒家文化從宗族文化形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榧易逦幕螒B(tài)。
2．家族皇權(quán)時(shí)代的儒家文化形態(tài)
這是秦漢以降的儒家文化形態(tài)。進(jìn)入春秋時(shí)期，“周文疲敝”[90]，已是“禮壞樂崩”[91]。司馬遷說：“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世。”[92] 但是，畢竟時(shí)代已變，朱熹指出：“孔子曰‘行夏之時(shí)，乘殷之輅’，已是厭周文之類了。某怕圣人出來，也只隨今風(fēng)俗立一個(gè)限制，須從寬簡(jiǎn)。”[93] 然而盡管如此，孔子所向往的儒家文化也絕非后來的家族皇權(quán)文化。
帝制時(shí)代的生活方式，其基本特征是家族生活，而非殷周時(shí)代的宗族生活，即毛亨所說的“周室道衰，棄其九族焉”[94]。宗族宗法的象征乃是宗廟，然而正如司馬光所指出：“先王之制，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑圣人，蕩滅典禮，務(wù)尊君卑臣，于是天子之外，無敢營(yíng)宗廟者”；“魏晉以降，漸復(fù)廟制……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕”。[95] 劉大櫆也指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據(jù)依而起，于是宗子遂易為族長(zhǎng)。”[96] 家族取代宗族，“與此匹配的就是家族性質(zhì)的門閥制度，始興于東漢，盛行于魏晉南北朝”（盡管唐代以來受到壓制）[97]；事實(shí)上，皇室也已經(jīng)不再是西周那種統(tǒng)攝“家—國(guó)—天下”的宗族，而只是若干家族之一而已。
這種家族生活方式，體現(xiàn)在“禮”即制度規(guī)范的建構(gòu)上，其核心的政治倫理即“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。事實(shí)上，“三綱”并不是孔孟儒學(xué)固有的東西，而是漢代從法家那里移植到儒學(xué)里面的東西。[98] 法家韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[99] 董仲舒說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之……王道之三綱，可求于天。”[100] 到公元79年（東漢章帝建初四年）的白虎觀會(huì)議，形成《白虎通義》這樣一個(gè)“帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的權(quán)威文本”[101]，提出“三綱六紀(jì)”，并解釋道：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”[102]《禮緯·含文嘉》正式提出：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V矣。”[103] 顯然，“三綱”乃是皇權(quán)帝制時(shí)代“陽儒陰法”“儒表法里”的倫理政治綱領(lǐng)。[104]
不過，帝制時(shí)代的儒家文化，其實(shí)自始至終存在著一種內(nèi)在緊張：一方面，一些儒者迎合“漢承秦制”的皇權(quán)帝制時(shí)勢(shì)，意圖“得君行道”；但另一方面，一些儒者始終不忘西周“封建”[105]，實(shí)質(zhì)上就暗含著解構(gòu)皇權(quán)帝制之意。誠(chéng)如朱熹所說：“今儒者多嘆息封建不行。”[106] 他雖然不贊同恢復(fù)封建，卻又?jǐn)嘌裕骸皥颉⑺础⑷酢⒅芄⒖鬃铀鶄髦溃磭L一日得行于天地之間也！”[107]
3．儒家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
這是當(dāng)代儒家所應(yīng)當(dāng)追求的現(xiàn)代性的儒家文化形態(tài)。20世紀(jì)之初的新文化運(yùn)動(dòng)所針對(duì)的，乃是上述家族時(shí)代、皇權(quán)帝制時(shí)代的儒家文化形態(tài)，而非周孔之道、孔孟之道本身。[108] 作為儒家人物的賀麟就曾指出：“五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)。……新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。”[109] 李大釗曾指出：“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知。”[110] 確實(shí)，伴隨著中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化，儒家文化也應(yīng)現(xiàn)代化，尋求“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”[111]，包括積極探索作為儒家文化現(xiàn)代形態(tài)的核心的現(xiàn)代禮制、現(xiàn)代禮儀。
注釋
[①]《十三經(jīng)注疏·周易正義·賁彖傳》，中華書局1980年影印本，第37頁。
[②] 向宗魯：《說苑校證·指武》，中華書局1987年版，第380頁。
[③] 許慎：《說文解字·文部》，中華書局1963年版，第185頁。
[④]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·雍也》，第2479頁。
[⑤] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·雍也》，中華書局1983年版，第89頁。
[⑥]《十三經(jīng)注疏·毛詩正義·衛(wèi)風(fēng)·碩人》，第322頁。今本無“素以為絢兮”一句。
[⑦]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[⑧] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·八佾》，第63頁。
[⑨] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[⑩] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[11] 徐中舒：《甲骨文字典》，“化”字條，四川辭書出版社1990年版，第912頁。
[12] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[13] 許慎：《說文解字·人部》，第165頁。
[14]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·雍也》，第2479頁。
[15] 參見黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學(xué)”商兌》，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第9期，第169–179頁。
[16] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，第4?9頁。
[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年第2版，第32頁。
[18] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第60頁。
[19] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第61頁。
[20] 黃玉順：《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《社會(huì)科學(xué)研究》2018年第5期，第121–129頁。
[21] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第278?279頁。
[22]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·憲問》，第2511頁。
[23]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·子罕》，第2490頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·子罕》，第110頁。
[25] 章炳麟：《文學(xué)總論》，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第43頁。
[26] 柳詒徵：《中國(guó)文化史》，東方出版中心1988年版，第119頁。
[27]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1530頁。
[28] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書·伊川先生語一》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第167頁。
[29] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·八佾》，第65頁。
[30] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·里仁》，第72頁。
[31] 黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2009年第5期，第32–42頁。
[32]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1531頁。
[33]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·問喪》，第1656頁。
[34]《十三經(jīng)注疏·周易正義·節(jié)彖傳》，第70頁。
[35]《十三經(jīng)注疏·尚書正義·周官》，第235頁。
[36]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·襄公二十八年》，第2001頁。
[37]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮運(yùn)》，第1414、1418頁。
[38]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·仲尼燕居》，第1614頁。
[39] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
[40]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·成公十三年》，第1911頁。
[41]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·文公二年》，第1839頁。
[42]《十三經(jīng)注疏·尚書正義·多士》，第220頁。
[43]《十三經(jīng)注疏·尚書正義·皋陶謨》，第139頁。
[44]《十三經(jīng)注疏·尚書正義·舜典》，第131頁。
[45]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。
[46]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·宣公十六年》，第1889頁。
[47]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·宣公十二年》，第1878頁。
[48]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·王制》，第1328頁。
[49] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1961年版，第414頁。
[50]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2518頁。
[51]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·離婁上》，第2721頁。
[52]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·喪服四制》，第1696頁。
[53]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮運(yùn)》，第1414頁。
[54]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·文王世子》，第1410頁。
[55]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。
[56]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·緇衣》，第1650頁。
[57]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[58]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。
[59]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·哀公問》，第1611頁。
[60] 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，中華書局1988年版，第372頁。
[61] 王先謙：《荀子集解·大略篇》，第492頁。
[62]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，第1629頁。
[63]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·曲禮上》，第1230頁。
[64]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1531頁。
[65]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·祭義》，第1598頁。
[66]《十三經(jīng)注疏·毛詩正義·相鼠》，第319頁。
[67] 許慎：《說文解字·人部》，第165頁。
[68]《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏·士冠禮》，第945頁。
[69]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公五年》，第2041頁。
[70]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·陽貨》，第2525頁。
[71]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·先進(jìn)》，第2499頁。
[72]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[73]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2470頁。
[74]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮器》，第1431頁。
[75]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·喪服四制》，第1694頁。
[76] 黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，四川人民出版社2019年版，第387頁。
[77] 黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價(jià)值究竟何在——〈周禮〉社會(huì)正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期，第115?128頁；《孔子的正義論》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期，第136–144頁。
[78]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·為政》，第2464頁。
[79]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2467頁。
[80]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·述而》，第2481頁。
[81]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·季氏》，第2521頁。
[82] 王國(guó)維：《殷周制度論》，見《觀堂集林·史林二》，中華書局1959年版，第453-454頁。
[83]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·大傳》，第1506頁。
[84] 陳立：《白虎通疏證·封公侯·論為人后》，中華書局1994年版，第152頁。
[85]《十三經(jīng)注疏·尚書正義·洛誥》，第214頁。
[86] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書·二先生語六》，第94頁。
[87] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2005年版，第46頁。
[88] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態(tài)變遷的儒學(xué)解釋》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期，第46–56頁。
[89] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁。
[90] 程志華：《周文疲弊與諸子起源——論牟宗三的諸子起源說》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第4期，第24?33頁。
[91] 漢武帝語，見班固：《漢書·武帝紀(jì)》，中華書局1962年版，第171頁。
[92] 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局2014年版，第4017頁。
[93] 黎靖德編：《朱子語類·禮六》，王星賢點(diǎn)校，中華書局1986年版，第2275頁。
[94]《十三經(jīng)注疏·毛詩正義·葛藟》，第332頁。
[95] 司馬光：《文潞公家廟碑記》，《司馬光集》第3冊(cè)，四川大學(xué)出版社2010年版，第1602頁。
[96] 劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》，上海古籍出版社1990年版，第313頁。
[97] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態(tài)變遷的儒學(xué)解釋》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期，第46–56頁。
[98] 朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會(huì)科學(xué)研究》1987年第1期，第110?111頁。
[99] 王先慎：《韓非子集解·忠孝》，中華書局1998年版，第466頁。
[100] 袁長(zhǎng)江主編：《董仲舒集·春秋繁露·基義》，學(xué)苑出版社2003年版，第277?278頁。
[101] 黃玉順：《大漢帝國(guó)的正義觀念及其現(xiàn)代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第6期，第9–15頁。
[102] 陳立：《白虎通疏證·三綱六紀(jì)》，中華書局1994年版，第373頁。
[103]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》孔穎達(dá)引，第1540頁。
[104] 黃玉順：《儒學(xué)實(shí)踐的理性反思》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2020年第9期，第115–120頁。
[105] 張載：《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局1978年版，第251頁；陳淳：《北溪字義·義利》，熊國(guó)禎、高流水點(diǎn)校，中華書局1983年版，第53頁；孫衛(wèi)華：《明夷待訪錄校釋·原法》，岳麓書社2011年版，第17、19頁。
[106] 黎靖德編：《朱子語類·性理一》，第81頁。
[107] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫第六書》，見《朱子全書》第21冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583頁。
[108] 黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期，第134–142頁。
[109] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國(guó)叢書》第2編第43冊(cè)，第2頁。
[110] 李大釗：《自然的倫理與孔子》，《李大釗全集》第1冊(cè)，人民出版社2006年版，第246頁。
[111] 參見黃玉順：《當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代新儒家——再評(píng)“文化保守主義”》，《學(xué)術(shù)界》2006年第5期，第116–119頁；《現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問題》，載《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，易小明主編，中國(guó)文史出版社2007年版，第50–67頁；《儒學(xué)復(fù)興的兩條路線及其超越——儒家當(dāng)代主義的若干思考》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期，第192–201頁；《反應(yīng)·對(duì)應(yīng)·回應(yīng)——現(xiàn)代儒家對(duì)“西學(xué)東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期，第22–28頁。
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