【摘要】中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性論主要包括性無所謂善惡、性本善、性本惡、性有善有惡、性善惡混、性有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”、性無善無惡七種。人性問題不是一個(gè)知識論問題，而是一個(gè)生存論問題，只有將之置于人的現(xiàn)實(shí)生存境域，討論才是有意義的。人性的建立是人基于其經(jīng)驗(yàn)生存實(shí)況而對人本身存在的“先驗(yàn)真實(shí)”所做的一種“先驗(yàn)回溯”，是人為自己立法之意志自由的顯著體現(xiàn)，因此意志自由作為一個(gè)不可或缺的原生要素內(nèi)在于關(guān)于人性的“先驗(yàn)回溯”本身。“生性不二”，人的存在全域須包括“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”，“生”的過程即是“性”得以呈現(xiàn)的全程，同時(shí)也是個(gè)體自主實(shí)現(xiàn)其存在與價(jià)值同一的全程。通過意志自由的自主運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)主體性的自我建立，使人成為獨(dú)立的自由主體，體現(xiàn)了“性與天道”作為人的本原性真實(shí)存在之“先驗(yàn)回溯”的深刻內(nèi)涵。“預(yù)設(shè)”與“真實(shí)”在生存的實(shí)踐境域中是一致的。
【關(guān)鍵詞】人性論；善惡；先驗(yàn)回溯；生性不二；意志自由
凡接觸中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人必然會遇到“人性論”問題。在某種意義上說，“人性論”問題貫穿于整部中國哲學(xué)史或思想史。對一個(gè)抽象問題持續(xù)關(guān)注數(shù)千年而不衰，深刻體現(xiàn)了中國古典思想對人的存在意義的獨(dú)特關(guān)切。這一關(guān)切的意義，并非僅在于對人性作出何種界定，更在于通過界定來表達(dá)關(guān)于人的理解。因此，關(guān)于人性的不同領(lǐng)悟或界定，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于人的不同理解，深刻蘊(yùn)含了關(guān)于人存在意義的不同領(lǐng)悟與建構(gòu)。
一、人性論述略
今為人所熟悉的中國歷史上關(guān)于人性的觀點(diǎn)是性善說，或以為此即中國古代所持人性論的基本觀點(diǎn)。但事實(shí)上，性善說不僅較為后起，而且在宋代理學(xué)發(fā)生之前更非主流。中國歷史上所出現(xiàn)的人性論，至少可概括出7種。
（一）性無所謂善惡
這一觀點(diǎn)申明人性不可以善惡言，未可以善惡論，是不能對它施加善惡的價(jià)值判斷的。告子謂“生之謂性”，除了“生”“性”在訓(xùn)詁學(xué)上可以互訓(xùn)的意義之外，實(shí)即強(qiáng)調(diào)了性只是作為生命存在的先驗(yàn)素質(zhì)而存在，這一存在本身并不具有價(jià)值上的善惡屬性，因?yàn)樯茞鹤鳛閮r(jià)值屬性是經(jīng)驗(yàn)的存在物才可能具有的，而性作為先驗(yàn)存在并不具有這種屬性。但當(dāng)先驗(yàn)存在向經(jīng)驗(yàn)形態(tài)轉(zhuǎn)化或其存在由先驗(yàn)領(lǐng)域向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域遷移的過程中，即獲得善惡的價(jià)值屬性。換言之，人性本身作為先驗(yàn)存在無所謂善惡，只有當(dāng)它向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了自身表達(dá)的時(shí)候，才具有了善惡的價(jià)值屬性。因此，告子曾用水來比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”[1]“決”即“引導(dǎo)”，用來比喻性向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域遷移。性本身無所謂善惡，在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，將之引向善即呈現(xiàn)為善，引向惡即呈現(xiàn)為惡。善惡只是經(jīng)驗(yàn)上呈現(xiàn)出來的價(jià)值形態(tài)，是引導(dǎo)的結(jié)果，與性本身無關(guān)。告子的“杞柳之喻”，所謂“性猶杞柳，義猶桮棬”，意思與水喻是一致的，都強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)素質(zhì)（杞柳）本身不可以用經(jīng)驗(yàn)上的善惡（桮棬）來描述。
先秦道家基于其道的自然而立論，在人性問題上基本也持無所謂善惡的觀點(diǎn)。雖然老子強(qiáng)調(diào)了遂順性之自然的行為在經(jīng)驗(yàn)上是善的，但這顯然不是對于性本身善惡的判斷。《莊子·庚桑楚》說“性者，生之質(zhì)也”，其實(shí)也是“生之謂性”之意。在先秦道家那里，“生之質(zhì)”本身無所謂善惡，它是天所賦予的，得之多不為多，得之寡不為寡，“長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)”[2]，順其性之自然，“不失其性命之情”，在經(jīng)驗(yàn)上就是善的。
性無所謂善惡之說，在后代最著名的響應(yīng)者是宋代王安石。他認(rèn)為“性者，有生之大本也”，既為“有生之大本”，則不可不論。其論曰：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”[3]牽合太極、五常以論性、情，王安石顯然已將性置于先天本體地位，而情則被理解為經(jīng)驗(yàn)生存過程中性的體現(xiàn)。性無所謂善惡，故不可以善惡言；情則必有善惡，亦必以善惡論。無論善惡，皆僅與經(jīng)驗(yàn)之情有關(guān)，而與先天之性無關(guān)。性情合論以明善惡，宋代理學(xué)家多是如此，但觀點(diǎn)也各不相同。
（二）性本善
這是最為人所熟知的觀點(diǎn)，其正式提出者是孟子。在接過告子“性猶湍水”之喻的時(shí)候，“孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[4]這一反駁是有力的。水確乎有其本原性的流向，“決諸東方則東流”雖然在現(xiàn)實(shí)性上是可能的，卻是加之以“勢”，因此“決諸”的過程便有違于“水之性”。按照孟子的觀點(diǎn)，人性本身是善的，一切經(jīng)驗(yàn)意義上的道德之所以可能，是因?yàn)樗鼈儍?nèi)在于性本身；而個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)上的不善或惡，并不能證明性本身不善，只是證明了本善之性沒有實(shí)現(xiàn)其本原狀態(tài)的表達(dá)。因此他強(qiáng)調(diào)，只要個(gè)體的行為是按照性自身的本原實(shí)在狀態(tài)去表達(dá)的，在經(jīng)驗(yàn)上便一定是道德行為，價(jià)值上必然是善的，故謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病盵5]。所謂“乃若其情”，即是按照性自身存在的真實(shí)狀態(tài)（情者實(shí)也，這里與情感無關(guān)）來表達(dá)或體現(xiàn)，“則可以為善矣”（個(gè)體的全部經(jīng)驗(yàn)行為就必然是善的）。不過孟子同時(shí)強(qiáng)調(diào)，所謂性的本原善，就其原初狀態(tài)而言，乃是“四端之心”，即所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，“人之有是四端也，猶其有四體也”[6]，是天之所賦，而與后天的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)無關(guān)。“四端”分別與仁、義、禮、智四德相對應(yīng)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“端”即本初狀態(tài)。如“惻隱之心”為“仁之端”，即為“仁”的本初狀態(tài)，而現(xiàn)實(shí)性上的“仁”則是“惻隱之心”充分發(fā)展的結(jié)果。“端”，用孟子的話說，“若火之始然，泉之始達(dá)”。火之始燃，則星星之火而已；泉之始達(dá)，則涓滴細(xì)流而已；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不可謂燎原之火與星星之火有何本質(zhì)區(qū)別，不可謂涓滴之水與江河之水有何本質(zhì)不同，所以也不可謂“四端之心”與仁義禮智“四德”有何本質(zhì)差異；其本質(zhì)原為同一，其差別在于程度不同而已。“四端”是“四德”的原始，“四德”是“四端”的擴(kuò)充，正是在這一意義上，孟子強(qiáng)調(diào)對“四端之心”的“擴(kuò)而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[7]。在“四端”即“四德”原始的實(shí)在狀態(tài)、“四德”是“四端”涵養(yǎng)擴(kuò)充的現(xiàn)實(shí)結(jié)果的意義上，孟子強(qiáng)調(diào)人性是本原善的，全部道德是本質(zhì)地內(nèi)含于人性本身的，故謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”[8]。“固有”即本有，故可謂之“本善”。需要指出的是，在孟子那里，“四端”為“四德”的“前形態(tài)”，故所謂本善，只是對人性之先驗(yàn)實(shí)在狀態(tài)的肯定，而不是對其經(jīng)驗(yàn)實(shí)然狀態(tài)的確認(rèn)。就人的現(xiàn)實(shí)生存而言，如何確保其先驗(yàn)本善之性的“乃若其情”，即使其先驗(yàn)的本然實(shí)在狀態(tài)如實(shí)地被實(shí)現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然狀態(tài)，正是孟子所建立的可稱之為“人的使命”的全部內(nèi)涵。筆者要強(qiáng)調(diào)的是，人的先驗(yàn)本性以“四端”的形態(tài)而存在，對于這一點(diǎn)的確認(rèn)必須介入意志自由。經(jīng)由意志自由的自我肯定，存心養(yǎng)性才可能被轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)性上的、由自我的意志自由來確保的實(shí)踐行為，因此所謂“存其心養(yǎng)其性”的實(shí)際所指，是主動而自覺地保存“四端之心”、涵養(yǎng)本善之性。所謂“求放心”，即要求將心靈從經(jīng)驗(yàn)的放逸狀態(tài)歸攝于其自身本然實(shí)在狀態(tài)，從而確保本善之性始終作為經(jīng)驗(yàn)活動的主導(dǎo)者而得以挺立；“養(yǎng)浩然之氣”則要求個(gè)體全部的經(jīng)驗(yàn)活動皆由中而出，“由仁義行”，即所謂“集義”，從而實(shí)現(xiàn)自我人格的獨(dú)立自主與崇高；“反身而誠”，即以心靈自主的反思能力（意志自由的自主運(yùn)用）對經(jīng)驗(yàn)中自我生存的實(shí)際狀態(tài)保持警覺，以確保經(jīng)驗(yàn)行為與先驗(yàn)之性的本原性同一。
顯而易見，在孟子的人性論中，意志自由始終作為根本要素被內(nèi)置于人性之中，這正是他與告子“被引導(dǎo)”的觀點(diǎn)產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵點(diǎn)。在“被引導(dǎo)”的觀點(diǎn)中，意志自由的自主運(yùn)用恐怕是消失不見的，個(gè)體似乎只順從于經(jīng)驗(yàn)的“被引導(dǎo)”狀態(tài)從而在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)出善惡。而在孟子那里，人的經(jīng)驗(yàn)的生存狀態(tài)恰好并不由經(jīng)驗(yàn)所決定，而由自我原在的先驗(yàn)本質(zhì)所決定，決定者是本性所原在的意志自由本身。孟子這一基本思路來源于孔子。孟子自謂“乃所愿，則學(xué)孔子也”[9]，絕非空言。人們或許囿于“夫子之言性與天道不可得而聞也”的通常理解，以為孔子不言“性與天道”，實(shí)為巨大誤會。①孔子謂“天生德于予”，天所生之德即性。孔子確認(rèn)仁為人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地內(nèi)含了意志自由的，所以“為仁”便是主體運(yùn)用其意志自由的自主活動：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[10]既問“仁遠(yuǎn)乎哉”，則不遠(yuǎn)也，仁作為天之德，原是內(nèi)在之性，何遠(yuǎn)之有乎？②此性之呈現(xiàn)與否，取決于自我的意志自由，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作為意志自由之“我欲”的實(shí)現(xiàn)。因此，充分呈現(xiàn)意志自由的主體可以實(shí)現(xiàn)其行為世界中的自由：“從心所欲不逾矩”。“矩”是自由的邊界，也是自由的限度。儒家關(guān)于人性的學(xué)說根本上內(nèi)置了意志自由，并且在現(xiàn)實(shí)性上也是追求自由的，因此是充分彰顯個(gè)體性的。意志自由是一切可能形態(tài)之自由的本原樣態(tài)。
學(xué)術(shù)界現(xiàn)在有一種較為普遍的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子的人性論并非“本善”，而是“向善”。筆者絕不贊同這一觀點(diǎn)。在孟子那里，人性的先驗(yàn)本善并不確保個(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在過程中作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的善，要實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的同一，恰好需要把先驗(yàn)實(shí)在狀態(tài)轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)的生活方式，這要下大功夫。僅就理論而言，若人性“向善”，則其“向善”是由本性所原發(fā)，還是違離于本性？若是前者，則“向善”已然證明本性本善；若是后者，則“向善”與本性無關(guān)，是告子之說。
注釋｜
①《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。’”朱熹曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章日見乎外，固學(xué)者所共聞，至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺Ｉw圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”又引程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”（朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁）古來關(guān)于這一句的解釋，惟程、朱得其精義，不可移易。但程、朱之說，恐受張載的影響。張子謂子貢“夫子之文章”云云，乃是“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不可得而聞也’”。（《張載集》，中華書局1978年版，第307頁）因此孔子并非不言“性與天道”（我主張“與”讀去聲，參與之義），惟“罕言之”而已。
②程頤曾清楚發(fā)明“仁自是性”之義，說：“孟子曰‘惻隱之心仁也’，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（《二程集》，中華書局1981年版，第182頁）朱熹循沿其說，曰：“惻隱、羞惡是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。”（《朱子語類》卷五三，中華書局1986年版，第1287頁）
（三）性本惡
性惡說的代表人物是荀子。《荀子·性惡》開宗明義即說：“人之性惡，其善者偽也。”[11]荀子認(rèn)為孟子講性善，既不明性偽之分，也不明善惡之分。“孟子曰：人之學(xué)者其性善。曰：是不然，是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也。”“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”[12]“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。”[13]在荀子看來，“生之所以然者謂之性”[14]，“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成就的，那么就非關(guān)后天之習(xí)得，所以說“不可學(xué)，不可事”。只不過在荀子看來，人們天然成就的這一本然之性，實(shí)質(zhì)上僅與經(jīng)驗(yàn)生存狀態(tài)中的“惡”相關(guān)，若遂順先天本然之性在后天經(jīng)驗(yàn)生活中的表達(dá)甚至“擴(kuò)而充之”，必然導(dǎo)向事實(shí)上的“惡”，必然流于“偏險(xiǎn)悖亂”。正是在這一意義上，荀子確認(rèn)人的本性是惡的，它是經(jīng)驗(yàn)世界中相互爭奪、權(quán)謀譎詐、偏險(xiǎn)悖亂的根源。而所謂“善”，即仁義禮智、正理平治之屬，非但不與本然之性直接關(guān)聯(lián)，反而是必須基于本然之性的轉(zhuǎn)化才可能實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)價(jià)值。所以荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”[16]性雖然為天之所就，并且必然在后天的經(jīng)驗(yàn)生活中表現(xiàn)出來，但正是在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生存過程之中，人們同時(shí)可以實(shí)現(xiàn)“化性起偽”，而終歸于經(jīng)驗(yàn)上的善。在荀子那里，善不存在于先天之性，人性本初原是惡的。善的生起，必根源于經(jīng)驗(yàn)生存過程中對其本初之性的矯正、轉(zhuǎn)化，而可能實(shí)現(xiàn)人性之轉(zhuǎn)化且使人在經(jīng)驗(yàn)上呈現(xiàn)出善、實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的唯一有效方式，是圣人所制之禮。禮以及荀子所樂道的“師法”，既是天下實(shí)現(xiàn)正理平治之善的根本憑據(jù)，也是個(gè)體實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的根本憑據(jù)，因此在現(xiàn)實(shí)性上，禮作為制度，不但是共同體之生活秩序的保證，同時(shí)是經(jīng)驗(yàn)世界之善惡的價(jià)值制衡。性雖惡而可化，情發(fā)于性而可為，是荀子人性論中的一個(gè)獨(dú)特思想。
今學(xué)界有荀子人性論為性樸論而非性惡論之說，甚至主張《性惡》非荀子著作。實(shí)則如前述告子之說，才是真正的性樸論。荀子雖然說過“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”[17]，似為“性樸”之證，但他的真實(shí)論意是強(qiáng)調(diào)若僅就先天而論先天，則性似為“樸”，但此“樸”絕不能“順”，若“順是”以遷延于經(jīng)驗(yàn)，則惡必由之而起，因此追本溯源，必謂“性惡”。我們自然可以說，荀子之性不過是“生命本能”，本能本身無所謂惡，但荀子之意，恰好是說經(jīng)驗(yàn)上的一切惡，都無例外地根源于本能本身，并且本能要擴(kuò)張它自己，正是本能的本能。他用此來反對孟子的“擴(kuò)而充之”之說。在荀子看來，“禮”與“師法”正是用來防止、抵御人性在現(xiàn)實(shí)世界的“擴(kuò)而充之”的，只有當(dāng)性的擴(kuò)張本能被遏止之時(shí)，經(jīng)驗(yàn)上的善才會出現(xiàn)。性惡之說正是荀子“隆禮重法”、強(qiáng)調(diào)在國家層面推行完整制度建設(shè)的理論基礎(chǔ)。因此，他的這一觀點(diǎn)貫穿全部作品，換言之，即便取消了荀子《性惡》的著作權(quán)，也全然無礙對荀子思想的完整解讀。
主張“性惡”的不只是荀子，更有法家。法家雖在理論上不甚專注于論人性，但就其所持觀點(diǎn)而作一般考察，法家是普遍持人性惡之論的。人性惡，正是嚴(yán)刑峻法之必要的前提。商鞅認(rèn)為，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[18]。“有欲有惡”是人性先天之必然，因此“德”是全然不可能先驗(yàn)地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引導(dǎo)出來：“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德。德生于刑，故刑多則賞重，賞少則刑重。”[19]韓非子則認(rèn)為，“民之故計(jì)，皆就安利，皆辟危窮”①，“夫民之性，喜其亂而不親其法”，“夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”[20]。無論在商鞅還是韓非那里，“民性”之好佚惡勞、喜亂而不親法是不可改變的，“故明王峭其法而嚴(yán)其刑也”。若無嚴(yán)刑峻法使民畏懼而不得肆其情性，則天下必不可治。在法家那里，性不只是惡，甚至是極惡，并且不存在現(xiàn)實(shí)性上對其實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的可能性。因此，法家一概反對仁義禮樂之教，而相信“政”“權(quán)”之專一。
注釋｜
①出自《韓非子·五蠹》，此據(jù)文淵閣四庫全書本。王先慎《韓非子集解》作“民之政計(jì)，皆就安利，如辟危窮”。
（四）性有善有惡
性有善有惡大意謂人群之性未可一概而論，人之性雖皆稟受于天，然或得之而善，或得之而惡。孟子言性善，公都子引性有善有惡說與之質(zhì)證：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶艦楦付兴矗约q為兄之子且為君而有微子啟、王子比干。’”[21]漢代王充亦持性有善有惡之論，以為“人性有善有惡，猶人才有高有下也。……稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”[22]
這一觀點(diǎn)最著名的代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒確認(rèn)“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。”[23]這是總論人性因“受命于天”而有“善善惡惡之性”，此性不可改、不可去。既“不可改”，則生而已然，是為其先天；既“不可去”，則必然顯發(fā)，而成其后天。由此可知，董仲舒其實(shí)也主“生之謂性”之說。其言曰：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已。不可不察也！”[24]“性之名非生與”，即以“生”釋“性”，“生”即“性”也。“生之自然之資謂之性”，故“性者質(zhì)也”，性是“生之自然之資”，是人實(shí)現(xiàn)其自然生命的原質(zhì)。既是“原質(zhì)”，則人于其后天生存過程中便“不可改”“不可去”。在原質(zhì)的意義上，董仲舒堅(jiān)定地反對孟子的性善說。在董仲舒看來，孟子之說毫無疑問是“闇于性”的一種表現(xiàn)。按他的觀點(diǎn)，“性”實(shí)有三品：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。”[25“]圣人之性”是“上智”，為善；“斗筲之性”為“下愚”，為惡；唯“中民之性”方代表了普遍意義上的“民之性”，故謂“名性，不以上，不以下，以其中名之”[26]。“中民之性”原也無善可言，而必待“王教”以成其善。所謂“民”，就其“名號”而論，則是“瞑”：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有質(zhì)而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。隨其名號以入其理，則得之矣。”[27]性之分為“三品”，有善有惡，猶天之有陰陽，是其必然。而“中民之性”之為“瞑”，必待“覺”而后善，故性非善：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命，尚何任矣？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也。”[28]“民性”必待“王教”才可能顯現(xiàn)出善，正體現(xiàn)了“王教之化”之必要，故謂“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)則王教不能化，無其王教則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。”[29]
董仲舒論性的復(fù)雜性在于，就總體而論，持“三品”說，即有善有惡；但又認(rèn)為上、下皆不可謂性，故只能就“中民之性”而論性；就“中民之性”而論，只是“質(zhì)樸”，本來無善，故不可言以善惡；“王化”以質(zhì)樸為資，施之以教，使民由“瞑”而之“覺”，才可能體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性上的善。而所謂“天質(zhì)之樸”，按照董仲舒的描述，又是“貪仁之性”俱在的：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。”[3“0]天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[31]若照此說，則董仲舒的人性論，又包含“善惡混”意。但他的核心意思仍然是清楚的，“中民之性”本身無所謂善惡，善是“王教之化”所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，因此他的“質(zhì)樸”論，實(shí)為告子之說張本。因此，董仲舒改造了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“繭絲之喻”“卵雛之喻”：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。”[32]“繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。”[33“]中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所至能也，故不謂性。”[34]
從上面的引文中已經(jīng)看到，董仲舒對以孟子為代表的性善說存在著一個(gè)根本性的誤解，即認(rèn)為講“性善”是說“性已善”。在孟子那里，“性善”只是經(jīng)驗(yàn)上或現(xiàn)實(shí)性上善的先驗(yàn)保證，這一點(diǎn)并不確保經(jīng)驗(yàn)上的“已善”。在“性者質(zhì)也”這一董仲舒所論證的意義上，民之性“有善質(zhì)而未能善”，其實(shí)就已經(jīng)肯定了“性善”；他經(jīng)常提及的三個(gè)比喻，實(shí)際上更是恰好論證了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不可能由他物而出，然則出米非禾之性歟？絲由繭出，雖繭非絲，然出絲即繭之性，絲非繭之抽而繹之歟？覆卵為雛，卵固非雛也，而雛之性非原在于卵乎？人雖“瞑”而可“覺”，覺即為善，故雖“王化”也必藉人“生而自然之資”方能實(shí)現(xiàn)善，然則生而自然之資，非內(nèi)在蘊(yùn)含善乎？若非如此，則雖“王化”也無能施其功用矣。“質(zhì)者性也”，“離質(zhì)如毛”，毛不可離于膚之質(zhì)，然必由膚之質(zhì)而生，則生毛非膚質(zhì)之性乎？善不離性，善由性生，則善非本在于性歟？禾之出米，其自然之性也，培植耕耘，孟子所謂“擴(kuò)而充之”，董子所謂“王教之化”也；繭之出絲，其自然之性也，“繰以綰湯”，孟子所謂“擴(kuò)而充之”，董子所謂“王教之化”也；卵而為雛，自然之性也，“待覆二十日”者，孟子所謂“擴(kuò)而充之”，董子所謂“王教之化”也。性有善有惡或有“三品”之說，在唐代韓愈那里得到了明確的肯定，但韓愈又表示了對董仲舒“舉其中而遺其上下者”的不滿。他認(rèn)為孟子言性善，荀子言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，其實(shí)都是“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，因此他確信性之“三品”的存在，上下不移，而明其“三品”的好處，則體現(xiàn)在“上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學(xué)，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”[35]
（五）性善惡混
性善惡混說雖出于揚(yáng)雄，但恐怕有更早的來歷。王充曾說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長，惡性養(yǎng)而致之則惡長。如此則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉，故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[36]這里的“有善有惡”之意，蓋謂一人之性而同時(shí)含有善惡，即善惡混。世碩《養(yǎng)書》今不得其詳，其觀點(diǎn)則借《論衡》而存其仿佛。揚(yáng)雄的主張倒是十分清楚，他說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”[37]性善惡混說與有善有惡說不同。性善惡混說指在同一個(gè)體那里，就其性而言，原是善惡混雜，既蘊(yùn)含了善，也蘊(yùn)含了惡；性有善有惡說其實(shí)是反對以善惡論普遍人性，而確認(rèn)部分人（圣人）為性善，部分人（下愚）為性惡，“中民之性”則“有善質(zhì)而未善”，必待教而可善。揚(yáng)雄所強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)驗(yàn)上所表現(xiàn)出的善惡，皆有人性本身的根據(jù)，善人是修其性中之善的結(jié)果，惡人則是修其性中之惡的結(jié)果，因此善惡實(shí)在于人們的自我選擇，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”。學(xué)之所以必要，即在只有通過學(xué)以見諸行，性方得以修而正。修性必以學(xué)，學(xué)成即性成，惟性成方可謂學(xué)成，故謂“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也，學(xué)則正，否則邪。”[38]視、聽、言、貌、思，原是人的先天稟賦，是得之于天的本原能力，故謂“性所有也”。但要使視、聽、言、貌、思皆得其正，則非學(xué)不可，學(xué)即修性。孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”[39]孔子曰“學(xué)而不思則罔”，孟子曰“思則得之，不思則不得也”，思即學(xué)，學(xué)即修。
就理論形態(tài)而言，如孟子論性善為“正”，荀子論性惡為“反”，則揚(yáng)雄論性善惡混乃是“合”。因此三家之論性，在歷史上均有深遠(yuǎn)影響。揚(yáng)雄的性善惡混說，雖然由于其過于明顯的經(jīng)驗(yàn)論色彩，宋代理學(xué)發(fā)皇之后，繼承而深入闡述者不多，但在佛教天臺宗那里略見其影響。智者大師基于其獨(dú)特的“性具”學(xué)說，獨(dú)為發(fā)明“佛不斷性惡”之論，則佛性非為純粹善，然佛不起修惡，而終見其平等大慈且歸于現(xiàn)實(shí)性上之至善。明代傳燈大師所著《性善惡論》六卷，則是天臺宗關(guān)于佛性善惡問題之討論的總結(jié)性著作。同時(shí)，揚(yáng)雄的性善惡混論，對北宋司馬光以及張載均有甚深影響。司馬光著《性辯》，認(rèn)為孟、荀言性皆各得一偏而遺其大體，揚(yáng)雄之言“善惡混”反為“曉然明白”之論。其論曰：“孟子以為人性善，其不善者外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。”猶如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故揚(yáng)子以為人之性善惡混。混者，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白哉！”[40]司馬光之論，可謂對于揚(yáng)雄性善惡混說的全體繼承。張載雖然也受揚(yáng)雄之論的影響，卻實(shí)現(xiàn)了對其觀點(diǎn)的哲學(xué)改造，因此在哲學(xué)史上影響更為深遠(yuǎn)。
（六）性有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”
提出這一觀點(diǎn)的代表是張載。從人本身存在的完整性來考慮，一切個(gè)體既從道那里獲得其純粹善性，又因有體質(zhì)之感性而同時(shí)獲得其“氣質(zhì)之性”，因此就人性的完整存在而言，必須將“天命之性”（天地之性）與“氣質(zhì)之性”同時(shí)考慮在內(nèi)。但另一方面，“氣質(zhì)之性”是隨形體而有，非若“天命之性”之先天本具，而是后天的。在“天授于人則為命，人受于天則為性”[41]的本原意義上，“氣質(zhì)之性”并非本原之性。故張載說：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[42]
張載的觀點(diǎn)提出之后，受到二程子的極大褒揚(yáng)，認(rèn)為“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”①。
注釋｜
①出自王孝魚校點(diǎn)，《二程集》卷六，中華書局1981年版，第81頁。“二之則不是”，《二程集》放入夾注，有“一本此下云”數(shù)字，然《近思錄》及《朱子語類》所引皆入正文。
正是在“性氣合”以論性的意義上，張載之論最完備，對此后理學(xué)家的觀點(diǎn)影響極大。如朱熹說：“天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：‘論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是。’所以發(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功。”[43]朱熹同時(shí)界定了“天命之性”“氣質(zhì)之性”的不同論域及其內(nèi)含：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，己有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”性、氣不相分離而又不相“夾雜”，實(shí)則雖一而二；就其現(xiàn)實(shí)性上的存在而言，“性非氣質(zhì)則無所寄，氣非天性則無所成。”[44]“氣質(zhì)”是“天性”的寓所，“天性”則成就“氣質(zhì)”。
張載性氣合論實(shí)本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[45]耳目口鼻四肢之為“性也”，即張載所謂“氣質(zhì)之性”；仁義禮智天道之為“性焉”者，則是“天命之性”。唯于君子而言，前者之得為“有命焉”，故不敢不節(jié)；后者乃性之先天本有，其實(shí)現(xiàn)之程度雖為“有命”，卻不敢不擴(kuò)而充之，奮勉以求。張載謂“氣質(zhì)之性君子有弗性者焉”，正與孟子同一機(jī)杼。
荀子論“性惡”，恰是以孟子所謂“君子不謂性也”之性為“性”而張大其論，即以“氣質(zhì)”而論性。因此張載之性氣合論，實(shí)質(zhì)上是對孟子“性善”、荀子“性惡”進(jìn)行了新的理論整合，荀子所論之性被張載界定為“氣質(zhì)之性”，孟子所言之性則被確認(rèn)為“天命之性”。因此他強(qiáng)調(diào)，盡管“氣質(zhì)之性”是不能忽視的，但就性的本初原始而論，必以“天命之性”實(shí)現(xiàn)對于“氣質(zhì)之性”的轉(zhuǎn)化，即“變化氣質(zhì)”。張載說：“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)。不爾，皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)與虛心相表里。”[46]“變化氣質(zhì)”實(shí)與荀子“化性起偽”同功。因此在張載那里，“變化氣質(zhì)”作為一個(gè)學(xué)圣人之道而實(shí)現(xiàn)自我修身的過程，便是“成性”的過程，即成就“天命之性”的過程。“學(xué)至于成性，則氣無由勝。……必學(xué)至于如天，則能成性。”[47]而在切實(shí)明了必以天命之性“變化氣質(zhì)”以修身成性之前，就人作為經(jīng)驗(yàn)的感性存在的現(xiàn)實(shí)性而言，人性是“天命之性”與“氣質(zhì)之性”共在的，因此便是“善惡混”的，所以張載說：“人之剛?cè)峋徏庇胁排c不才，氣之偏也。天本參和不偏。養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成，則善惡混。”[48]由此可見揚(yáng)雄性善惡混說對張載的影響。
（七）性無善無惡
此說的明確揭示者是明代的王陽明。“四句教”的第一句“無善無惡心之體”，可謂這一觀點(diǎn)最為明確簡潔的論斷。在王陽明那里，“心之體”是性，是良知，是人的本原性實(shí)在，是生命存在的本初，其自體存在的本然真實(shí)狀態(tài)，只是一個(gè)大中至正，是全然超越于經(jīng)驗(yàn)意義上的任何相對價(jià)值形態(tài)的，因此只能是“無善無惡”。王陽明說：“良知即是未發(fā)之中，即廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。”“未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。”[49]這一“未發(fā)之中”，作為人性的本原實(shí)在狀態(tài)，不可對其施加任何經(jīng)驗(yàn)意義上的價(jià)值判斷，所以說：“性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。”[50]只有當(dāng)本體落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)意義上的對象性交往關(guān)系情境的時(shí)候，作為經(jīng)驗(yàn)價(jià)值形態(tài)的善惡才可能產(chǎn)生。本體自身的實(shí)在狀態(tài)，恰如“鑒空衡平”，只是一個(gè)大中至正，既是存在之終極實(shí)相，也是價(jià)值的絕對中立。無善無惡，即超越于善惡相對的全部經(jīng)驗(yàn)價(jià)值；知善知惡，則能對一切經(jīng)驗(yàn)價(jià)值實(shí)現(xiàn)恰如其分的正當(dāng)判斷。故本體雖無善無惡，卻能始終保持其自身的“常惺惺”而知善知惡，能照鑒、分辨、權(quán)度一切善惡至于錙銖不差，所以又說：“無善無惡，是謂至善。”王陽明之論性無善無惡，雖數(shù)百年來受到人們的極大懷疑與誤解，但實(shí)在是對中國古典人性論最富有意義的理論發(fā)展。良知學(xué)說所展開的實(shí)踐境域，全然改變了程朱理學(xué)所精心建構(gòu)的知識世界，而將之轉(zhuǎn)換為人如何實(shí)現(xiàn)其良好生存的生存論世界。正是這一境域轉(zhuǎn)換，不僅使其“致良知”的學(xué)說獲得了超越一般意義的道德實(shí)踐內(nèi)涵，并且使其思想整體獲得了豐富的現(xiàn)代性意蘊(yùn)，與現(xiàn)代世界哲學(xué)相接契。
性無所謂善惡說與性無善無惡說似乎都說性本身不具有善惡的價(jià)值屬性，論者于其說也往往混淆，需略加辨析。嚴(yán)格說來，性無所謂善惡說雖能順暢地解釋人的經(jīng)驗(yàn)生存狀況，但實(shí)質(zhì)上并不算是關(guān)于人的先驗(yàn)存在本質(zhì)的領(lǐng)悟；它所導(dǎo)向的結(jié)果全然是經(jīng)驗(yàn)性的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的引導(dǎo)實(shí)際上就決定了人之性的事實(shí)狀態(tài)。在這一觀點(diǎn)中，人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)之善惡是非自主性的，是被引導(dǎo)的，人的自主性或主體性沒有表現(xiàn)，意志自由更是未見其蹤跡。王陽明的性無善無惡說強(qiáng)調(diào)的是人性本身對于經(jīng)驗(yàn)的相對價(jià)值世界的超越性中立，它本身的大中至正使之成為全部經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的本體，因此它自身的實(shí)在狀態(tài)不接受任何經(jīng)驗(yàn)價(jià)值判斷，反而是經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)。善無論如何不是經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)的結(jié)果，而是良知本體的自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。換言之，一切經(jīng)驗(yàn)上的善，乃是實(shí)現(xiàn)了主體性之自我建立的個(gè)體（作為主體本身），運(yùn)用其性體中原在的意志自由來自主實(shí)現(xiàn)其本身的結(jié)果。正是在這一意義上，“致良知”必須是主體自主的、自由的活動，與經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)無關(guān)。
