《老子》一書具有相當(dāng)高的形上思辨水平，在先秦諸子的著作中，其哲學(xué)“含量”是最高的，其中的很多思想都可以作為具有普遍意義的思想方法而運(yùn)用于社會(huì)生活的各個(gè)方面。這也就是說，《老子》的思想較之其他諸子的思想，更容易對(duì)其本義予以引申和發(fā)揮而運(yùn)用于社會(huì)生活。此種本義和引申義之間存在著由前者轉(zhuǎn)化為后者的理論聯(lián)系，但并不意味著前者可以自動(dòng)轉(zhuǎn)化為后者，更不意味著前者可以與后者混而為一，在引申出后者之后，前者的意義仍然獨(dú)立存在。
本文擬以“不爭(zhēng)”和“柔弱勝剛強(qiáng)”為例，闡發(fā)其在《老子》文本中的本來意義，分析展現(xiàn)其與后來出現(xiàn)的“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”和“以柔克剛”的引申意義之間的區(qū)別，證明哲學(xué)命題、哲學(xué)思想的本義和引申義不可混為一談，并說明前者屬于“道”即價(jià)值理性的范疇，而后者則屬于“術(shù)”即社會(huì)實(shí)踐或曰工具理性的范疇。
一
過去常見有人批評(píng)老子的“不爭(zhēng)”是“不敢斗爭(zhēng)”、“害怕斗爭(zhēng)”、“消滅人的斗志”等等，在那個(gè)崇尚斗爭(zhēng)哲學(xué)的時(shí)代，老子的“不爭(zhēng)”顯然十分不符合人們的思想取向，受到批評(píng)可謂在所難免。再往前追溯一個(gè)時(shí)期，魯迅先生的一句“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”深深地刺痛了國(guó)人的內(nèi)心，究其思想根源，很多人自然而然地把賬算在了老子頭上，認(rèn)為老子倡導(dǎo)的“不爭(zhēng)”培植了國(guó)民的這一劣根性。可以說，這種看法時(shí)至今日仍然有很大的影響。
對(duì)于老子的“不爭(zhēng)”，還有另外一種更深的、不容易認(rèn)識(shí)到的誤解，那就是把老子的“不爭(zhēng)”說成是“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”。本文所要討論的，正是這一誤解。之所以說這是一種誤解，乃是因?yàn)椋喝绻献邮恰耙圆粻?zhēng)為爭(zhēng)”，那么“不爭(zhēng)”就成了迂回的爭(zhēng)、巧妙的爭(zhēng)、深藏不露的爭(zhēng)，如此一來，“不爭(zhēng)”就只是虛假的、表面的“不爭(zhēng)”，其實(shí)質(zhì)就變成了一種與人相爭(zhēng)的特殊方式。這種看法由來已久，朱熹就曾說過：“老子心最毒，其所以不與人爭(zhēng)者，乃所以深爭(zhēng)之也，其設(shè)心措意都是如此。”[①] 按照這種理解，老子的“不爭(zhēng)”乃是不與人爭(zhēng)于表面而爭(zhēng)于深層，不與人爭(zhēng)于一時(shí)而爭(zhēng)于久遠(yuǎn)，他原來是要笑到最后，難怪有人說老子是陰謀家。這是后人按照己意理解老子思想的結(jié)果，無意間已經(jīng)對(duì)老子思想進(jìn)行了引申和轉(zhuǎn)化，從而偏離了老子思想的本義。事實(shí)上，老子從來都沒有把不爭(zhēng)當(dāng)作取勝的手段，他從來沒有說過“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”，也沒有表達(dá)過類似的意思。下面，筆者將用材料來論證這一觀點(diǎn)。
在《老子》的文本中，“不爭(zhēng)”共出現(xiàn)了8次。其中，第三章的“不尚賢，使民不爭(zhēng)”，第八章的“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)”和“夫惟不爭(zhēng)，故無尤”，第六十八章的“是謂不爭(zhēng)之德”，第八十一章的“圣人之道，為而不爭(zhēng)”，此5個(gè)用例都是正面推崇“不爭(zhēng)”的價(jià)值，視之為美德，意義比較明確，無需多加論說。需要加以分析討論的是另外3個(gè)用例。其中第二十二章曰：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，第六十六章曰：“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，此兩句的文字沒有實(shí)質(zhì)性的差異，其涵義可以合并考慮。
通行本“以其不爭(zhēng)”一句，唐傅奕本作“不以其不爭(zhēng)”， 敦煌壬本作“非以其不爭(zhēng)”，前面多了一個(gè)否定詞“不”或“非”，意義也就相反了，不過這個(gè)差異似乎并沒有引起人們的注意。1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》，其甲本此句作“非以其無爭(zhēng)與”，乙本作“不以其無爭(zhēng)與”， 同于傅奕本和敦煌壬本，與王弼本和河上公本為代表的通行本明顯相抵牾，遂引起了學(xué)者們的注意。有學(xué)者指出：“一謂圣人‘以其不爭(zhēng)’，另一謂‘非以其不爭(zhēng)’，兩說對(duì)立，難以調(diào)和”，并通過比較上下文得出結(jié)論：“帛書甲、乙本確保存了《老子》原義，今本凡作‘不以其爭(zhēng)’或‘以其不爭(zhēng)’者，皆由后人所改，舊注皆不可信。”[②] 帛書本《老子》果真“保存了《老子》原義”嗎？幸虧1993年郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)本《老子》的出土，才使我們不至于在此問題上陷入思想混亂。郭店本此句正作“以其不爭(zhēng)也，故天下莫能與之爭(zhēng)”，同于王弼本和河上公本。眾所周知，古書在漫長(zhǎng)的流傳過程中，由于傳抄的關(guān)系難免會(huì)出現(xiàn)文字差異，因而越是古早的版本就越是接近原始祖本的原貌。郭店竹簡(jiǎn)本是目前已知最早的《老子》版本，其可信度當(dāng)然也就是最高的，因而只有郭店竹簡(jiǎn)本才真正“保存了《老子》原義”。
二
現(xiàn)在我們來討論“夫唯（以其）不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”的詮釋理解問題。
首先要提出來討論的是任繼愈先生的解釋。任先生的《老子新譯》[③] 譯此句為“正因?yàn)椴慌c人爭(zhēng)，所以天下沒有誰能爭(zhēng)得贏他”，按照這樣的解釋，“不爭(zhēng)”乃是“爭(zhēng)”的手段，老子果真就是“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”了。任繼愈此說提出于1978年，那時(shí)人們還未完全擺脫崇尚斗爭(zhēng)哲學(xué)的思想影響，老子基本上是被批判的對(duì)象，這在該書各章前的內(nèi)容提要中顯示得很清楚。第二十二章的內(nèi)容提要中說：“老子從利己主義的立場(chǎng)來對(duì)待辯證法，用‘謙虛’來換取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，用不爭(zhēng)的辦法來取得別人無法爭(zhēng)到的結(jié)果。這也是他以退為進(jìn)的一貫原則。”第六十六章的內(nèi)容提要中說老子“用‘不爭(zhēng)’作為手段，以取得他要爭(zhēng)取達(dá)到的目的。”這樣的解釋無疑帶有很深的成見和偏見，顯然不是老子“不爭(zhēng)”的本義。
老子“不爭(zhēng)”的本義究竟如何呢？如果單獨(dú)看“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”一句，我們首先可以作一種簡(jiǎn)單的理解，那就是常言所謂“一個(gè)巴掌拍不響”的道理，只要我“不爭(zhēng)”，別人就和我爭(zhēng)不起來。從古今影響比較大的研究著作來看，這樣的解釋可以說是占據(jù)了主流的地位。例如“此言天下賢與不肖，無能與不爭(zhēng)者爭(zhēng)也”[④]，“言人皆爭(zhēng)有為，無有與吾爭(zhēng)無為者”[⑤]“因?yàn)樗桓藸?zhēng)，所以天下沒有人能和他爭(zhēng)”[⑥] ，“正因?yàn)椴慌c人爭(zhēng)，所以天下沒有人能夠與他相爭(zhēng)。”[⑦] 這樣的解釋雖然簡(jiǎn)單明了，同老子的一貫主張也不相悖，但似乎還沒有把老子思想的深義展現(xiàn)出來。于是，就有些學(xué)者試圖進(jìn)行更復(fù)雜、涵義更豐富的解釋。本文茲舉較有代表性的牟鐘鑒、劉笑敢兩家的解釋加以討論，這些解釋都是聯(lián)系《老子》此兩章的上下文進(jìn)行闡發(fā)的，這里需將原文列出：
曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉！誠全而歸之。（第二十二章）
江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。（第六十六章 ）
關(guān)于第二十二章，牟鐘鑒先生是從辯證法的角度來闡釋的，認(rèn)為“本章精彩地闡述了事物的辯證運(yùn)動(dòng)、相反相成……本章還闡述了‘不爭(zhēng)’與‘爭(zhēng)’的辯證法。”[⑧] 牟先生認(rèn)為：“按照老子的思想，真正高水平的爭(zhēng)，恰恰就是不爭(zhēng)。首先，只為他人，只為社會(huì)，不爭(zhēng)私利，不爭(zhēng)名聲，這實(shí)際上就是在爭(zhēng)道德，爭(zhēng)事業(yè)，爭(zhēng)真善美，這樣的人是得道者，為凡夫俗子不可企及，這難道不是大爭(zhēng)嗎？其次，一個(gè)人不表現(xiàn)自己，所以頭腦清醒；不自以為是，故容易為眾人接納；不夸耀自己，所以得到眾人贊賞；不傲慢無禮，所以得到眾人擁戴；他有威信，有德行，有業(yè)績(jī)，榮譽(yù)和地位自然歸向于他，這難道不是以不爭(zhēng)而達(dá)到大爭(zhēng)嗎？”[⑨]牟先生總結(jié)說：“這樣做既是不爭(zhēng)，又是大爭(zhēng)。”[⑩]在第六十六章的解說中，牟先生說得更明快：“老子提出的不爭(zhēng)之德，最終要達(dá)到‘天下莫能與之爭(zhēng)’的目的，所以其不爭(zhēng)乃是大爭(zhēng)。”[11] 牟先生把老子的不爭(zhēng)歸結(jié)為“大爭(zhēng)”和“高水平的爭(zhēng)”，是“以不爭(zhēng)達(dá)到大爭(zhēng)”，在這樣的理解下，不爭(zhēng)就成了實(shí)現(xiàn)大爭(zhēng)、爭(zhēng)天下的手段，這同朱熹所說的“深爭(zhēng)”并無二致。牟先生區(qū)分了圣人之爭(zhēng)與俗人之爭(zhēng)，俗人之爭(zhēng)是爭(zhēng)名利，圣人之爭(zhēng)是爭(zhēng)天下，然而所爭(zhēng)雖不同，其爭(zhēng)一也。筆者認(rèn)為，圣人不爭(zhēng)個(gè)人名利威權(quán)，不“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，一心為眾人服務(wù)，自然會(huì)得到天下人的推戴，但圣人之得天下，卻不是有意追求的結(jié)果，也就是說，圣人的低調(diào)和不爭(zhēng)，并不含有任何目的性，并不是為了得天下而這樣做的。這里，不爭(zhēng)到底有沒有預(yù)設(shè)的目的，就成了問題的關(guān)鍵。從《老子》的文本中，并不能看出其不爭(zhēng)有任何的目的性，所謂“以不爭(zhēng)而達(dá)到大爭(zhēng)”，其實(shí)是將辯證法運(yùn)用于闡釋老子思想而引申發(fā)揮出來的一種理論結(jié)果，并不是老子思想的本義。
劉笑敢先生的理解更為接近老子思想的本義。劉先生在其《老子古今》第六十六章的“析評(píng)引論”中說：“本章貫穿了一個(gè)由反而順或以反求正的原則，也可以說就是‘不爭(zhēng)而勝’的原則。”[12] 他認(rèn)為：“圣人能在民前、民上的特殊地位或‘成功’、‘成就’，是百姓擁戴而自然地獲得的，并不是為了自己的利益而奮斗得來的……是“眾望所歸、百川歸一的結(jié)果。”[13]這樣的理解無疑是正確的，但他又說：“‘以其不爭(zhēng)也，故天下莫能與之爭(zhēng)’就是‘不爭(zhēng)之爭(zhēng)’，‘不爭(zhēng)而勝’”[14]，老子的不爭(zhēng)最終還是被歸結(jié)為一種特殊的爭(zhēng)。劉先生并沒有明確地點(diǎn)出老子之不爭(zhēng)并不帶有任何預(yù)設(shè)的目的這一關(guān)鍵，而是將之歸為“以反求正”的策略，因而也沒有完全擺脫“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”的通常理解。筆者認(rèn)為，圣人的地位和成就確實(shí)如劉先生所言，是“眾望所歸、百川歸一的結(jié)果”，但問題的關(guān)鍵并不在于此種結(jié)果本身，而在于圣人的“不爭(zhēng)”有沒有預(yù)設(shè)的動(dòng)機(jī)，也就是說，圣人在采取不爭(zhēng)的行為時(shí)，有沒有考慮到“眾人擁戴”這一結(jié)果或效果。如果說眾人擁戴是“以反求正”、“不爭(zhēng)之爭(zhēng)”的結(jié)果，不爭(zhēng)就成了“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”；如果圣人只是順其自然的不爭(zhēng)而沒有考慮其效果，那就是真正的不爭(zhēng)。從《老子》的原文中，我們并不能找到前一種情況的文本根據(jù)，可見圣人是沒有爭(zhēng)心的，但如果我們給這種真正的不爭(zhēng)安上一個(gè)動(dòng)機(jī)，加以“以反求正”的應(yīng)用，同樣也能夠得到眾望所歸的結(jié)果，這就是歧義產(chǎn)生的根源所在。劉先生接下來在討論“不爭(zhēng)而勝何以可能”的問題時(shí)，對(duì)自己以上的理解進(jìn)行了應(yīng)用性的發(fā)揮，把“成功”區(qū)分為“九死一生的勝利”和“游刃有余的成功”兩種，認(rèn)為“從社會(huì)安定的角度來看，從生活素質(zhì)的角度來看”，人們更應(yīng)該選擇后一種成功，并把這種成功看成是“天下莫能與之爭(zhēng)”的成功和“不爭(zhēng)而勝” [15]。這樣的區(qū)分固然是深刻的、有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的，但這畢竟是劉先生的“引論”[16]，是一種引申發(fā)揮，而不能直接視為老子本人的思想。
老子“不爭(zhēng)”的本義，漢代嚴(yán)遵的理解可以為我們提供很好的幫助。其言曰：“是故江海之王也，非積德政、累仁愛、流神明、加恩惠以懷之，又非崇禮義、廣辭讓、飾知故、設(shè)巧能以悅之也，又非出奇行變、起權(quán)立勢(shì)、奮武揚(yáng)威、重生累息百事以制之也，清靜處下，虛以待之，無為無求而百川自為來也。”[17] 這里的關(guān)鍵詞是“無求”，即沒有預(yù)設(shè)的目的，圣人的“不爭(zhēng)”是“無求”的行為，沒有動(dòng)機(jī)，至于“懷之”、“悅之”、“制之”等都是有意為之，可稱為“有求”，算不上“無為”。在“江海篇”的“指歸”中，嚴(yán)遵強(qiáng)調(diào)，圣人不僅“無身”，而且“無心”，他用“無身”闡發(fā)老子的“以身后之”，“無心”則是他對(duì)老子之“不爭(zhēng)”的理解。在“江海篇”中，“無心”又表述為“去志”、“去心意”、“棄知”，亦即“無求”，強(qiáng)調(diào)圣人的行為沒有目的和動(dòng)機(jī)，完全是無心而為。這使我們很容易聯(lián)想起《老子》第三十八章的“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。”老子此章講的是“上德”和“下德”的區(qū)別在于是否有居心，是“無以為”還是“有以為”。嚴(yán)遵的“無求”、“去志”、“去心意”同老子的思想是如此的一致，他顯然是把老子的思想吃透了。還有一點(diǎn)值得特別注意，“江海篇”引用的《老子》原文作“非以爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”[18]，“非以爭(zhēng)”就是沒有爭(zhēng)心，這樣的不爭(zhēng)是不暗含動(dòng)機(jī)的。嚴(yán)遵用“無以天下為，故天下爭(zhēng)為之臣”[19]結(jié)束了此章的“指歸”，在他那里，“天下爭(zhēng)為之臣”也就是“天下莫能與之爭(zhēng)”了。可見“不爭(zhēng)”作為圣人的行為方式，其關(guān)鍵就在于“無以天下為”，如若“有心”、“有志”、“有求”，那就是“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”了。
三
接下來要討論的是第七十三章的“天之道，不爭(zhēng)而善勝”的理解問題。注家皆釋此“勝”字為得勝、取勝，這種字面上的理解本無不可，需要注意的是如何避免受到“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”的理解的影響。所謂得勝、取勝，須有一個(gè)對(duì)手，而“天”卻不存在對(duì)手，包括人在內(nèi)的萬物都只是“天”的組成部分，而不是其競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手。老子這里講述的“天之道”，其實(shí)是一種擬人化的表達(dá)手法，是借用“圣人”的“不爭(zhēng)”來表達(dá)他對(duì)天道的理解，圣人的不爭(zhēng)是對(duì)天道之不爭(zhēng)的模擬。《老子》此章曰：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀”，“善應(yīng)”、“善謀”同“善勝”一樣，都是對(duì)無意志的自然之天的擬人化描述，并不是說天道的運(yùn)行包含有預(yù)設(shè)的目的或動(dòng)機(jī)。天雖不爭(zhēng)，卻把一切事情都做得最好；天雖不言，卻對(duì)發(fā)生的一切都有最好的回應(yīng)；天雖寬緩坦蕩，卻對(duì)萬物做出了最好的安排籌劃；故曰“善勝”、“善應(yīng)”、“善謀”。 “不言而善應(yīng)”一句，很容易使我們想到《論語·陽貨》中孔子說過的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉！”的話，天雖“不言”，“四時(shí)行焉，百物生焉”就是天之“善應(yīng)”了。王弼對(duì)《老子》此章的解釋是：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。順則吉，逆則兇，不言而善應(yīng)也。處下則物自歸。垂象而見吉兇，先事而設(shè)誡 [20]，安而不忘危，未兆而謀之，故曰‘繟然而善謀’也。”嚴(yán)遵曰：“夫天地之道……無為而物自生，無為而物自亡，影與之交，響與之通。不求而物自得，不拘而物自從，無察而物自顯，無問而物自情。故不爭(zhēng)而無所不勝，不言而無所不應(yīng)，不召而無所不來，寂然蕩蕩，無所不圖。”[21] 王弼、嚴(yán)遵皆以天地自然之道解釋此章，強(qiáng)調(diào)天道的自然無為，“不求”、“不拘”、“無察”、“無問”突出的就是無目的性，而把天道的“善勝”、“善應(yīng)”、“善謀”理解為萬物的“自歸”、“自生”、“自亡”、“自得”、“自從”、“自顯”、“自情”這些自發(fā)的自然現(xiàn)象，可謂深得老子之旨。因而，我們?cè)诮忉尅安粻?zhēng)而善勝”一句時(shí)，應(yīng)排除“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”的先入之見，避免把天之道理解為通過“不爭(zhēng)”而實(shí)現(xiàn)“善勝”的結(jié)果。
要之，在老子那里，不爭(zhēng)不是手段而是目的，沒有任何動(dòng)機(jī)。老子崇尚“不爭(zhēng)之德”，把不爭(zhēng)視為一種美德。老子主張“圣人之道，為而不爭(zhēng)”，遇到?jīng)_突時(shí)主動(dòng)退讓，不爭(zhēng)先、不爭(zhēng)強(qiáng)，所謂“人皆取先，己獨(dú)取后”、“未嘗先人而常隨人”、“不敢為天下先”，都是這個(gè)意思。老子說“上善若水”，主張人應(yīng)該學(xué)習(xí)水的品質(zhì)，像水那樣“善利萬物而不爭(zhēng)”，而不是把不爭(zhēng)作為獲勝、獲利的策略和手段。老子為什么主張“不爭(zhēng)”呢？因?yàn)橄麥p物欲、順任自然、不勉強(qiáng)從事、不與人爭(zhēng)，這樣做不僅可以緩解自身承受的生存壓力，更重要的是可以避免與他人發(fā)生沖突，有利于化解社會(huì)矛盾，使人際關(guān)系變得寬松和諧。至于“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”，則是后人對(duì)老子之“不爭(zhēng)”的引申發(fā)揮和實(shí)際應(yīng)用。[22] 同這種后起之義相比，老子的不爭(zhēng)屬于“道”，“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”則屬于“術(shù)”；前者屬于價(jià)值，后者則屬于工具；前者屬于目的，后者則屬于手段；用當(dāng)今流行的詞語來說，前者屬于價(jià)值理性的層面，后者則屬于工具理性的層面，屬于“心機(jī)”，眾所周知，“心機(jī)”是老子最為反對(duì)的。老子提倡不爭(zhēng)，是對(duì)社會(huì)弊病的反思和救治，把老子的“不爭(zhēng)”說成是“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”，相對(duì)于本文開頭提到的所謂“不敢斗爭(zhēng)”的誤解，看起來是在褒揚(yáng)老子，其實(shí)卻是把另一頂帽子安在了老子的頭上，反而是降低了老子思想的深度和價(jià)值。
四
關(guān)于“柔弱勝剛強(qiáng)”也存在著同“不爭(zhēng)”相類似的誤解。
過去常見有人把老子的“柔弱”說成是懦弱、膽怯、膽小鬼，這與說老子不敢斗爭(zhēng)、害怕斗爭(zhēng)同出于那個(gè)崇尚斗爭(zhēng)哲學(xué)的年代。如今很少有人再如此看待老子的“柔弱”了，但是卻出現(xiàn)了另一個(gè)更深的、不易認(rèn)識(shí)到的誤解，那就是把這個(gè)“勝”字理解為“戰(zhàn)勝”或克敵制勝的“克”，把“柔弱勝剛強(qiáng)”等同于“以柔克剛”。如此一來，老子的“柔弱”就成了戰(zhàn)勝剛強(qiáng)的手段，老子崇尚柔弱就是以“克剛”為目的了。這樣的解釋同把不爭(zhēng)說成是“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”一樣，需要認(rèn)真加以辨析。
《老子》中的“勝”字有兩種用法，一種是用于有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)或競(jìng)爭(zhēng)的描述，如“戰(zhàn)勝以喪禮處之”、“善勝敵者不與”、“勝人者有力，自勝者強(qiáng)”、“抗兵相加哀者勝”等，意為“戰(zhàn)勝”、“獲勝”；另一種是用于對(duì)反雙方的兩相比較，如“躁勝寒，靜勝熱”、“牝常以靜勝牡”、“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”等，意為“勝過”、“優(yōu)于”。“柔弱勝剛強(qiáng)”顯然屬于后一種用法的典型例句，是比較“柔弱”與“剛強(qiáng)”何者更優(yōu)越、更優(yōu)勝，帶有明顯的價(jià)值判斷和取舍之意向。“柔弱勝剛強(qiáng)”是申明柔弱優(yōu)于剛強(qiáng)的道理，以“戰(zhàn)勝”、“制服”、“克服”之義釋此“勝”字，大概是受了后來出現(xiàn)的“以柔克剛”一類用法的影響。[23]
柔弱是老子十分推崇的品質(zhì)，《老子》書中凡提到柔和弱，皆強(qiáng)調(diào)其正面的價(jià)值，凡提到剛強(qiáng)、堅(jiān)強(qiáng)，皆為其所不取。因?yàn)樵诶献涌磥恚魏问挛锏拇嬖谂c發(fā)展都不可避免地要經(jīng)歷一個(gè)從柔弱到剛強(qiáng)的過程，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)；草木之生也柔脆，其死也枯槁”，因而柔弱標(biāo)志著新生、生命力和發(fā)展的前途，而剛強(qiáng)則是衰退、走下坡路、敗亡的征兆，所以說“物壯則老”，“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”，“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。正是由于觀察到柔弱的優(yōu)勢(shì)，老子才概括出“柔弱勝剛強(qiáng)”的名言，希望人們“守柔”即保持柔弱，推遲乃至避免走向剛強(qiáng)，使自己盡可能“長(zhǎng)生久視”。更重要的是，老子推崇柔弱的價(jià)值，和“不爭(zhēng)”一樣，亦具有緩解個(gè)人生存壓力和有利于人們和諧相處的意義和社會(huì)功用。
至于“以柔克剛”，則是后人對(duì)“柔弱勝剛強(qiáng)”的發(fā)揮和應(yīng)用，用作一種克敵制勝的策略或曰謀略。不過這樣一來，柔弱就由“道”或價(jià)值理性的層面下降到了“術(shù)”或工具理性的層面。同前面所說的把柔弱說成是懦弱、膽小鬼相比，這樣的理解似乎是在褒揚(yáng)老子，實(shí)際上卻是把另一頂帽子加在了老子頭上。正是由于這樣的誤解，時(shí)下很多人在研究“謀略”時(shí)都十分重視老子，把老子說成是“謀略大師”。雖然說“以柔克剛”在生活中往往屢試不爽，成為人們經(jīng)常運(yùn)用的策略和方法，但這顯然不是老子的本意，只能證明道家思想具有普遍的價(jià)值、極高的智慧和廣大的發(fā)揮空間。
五
當(dāng)“不爭(zhēng)”變成了“以不爭(zhēng)為爭(zhēng)”，當(dāng)“柔弱勝剛強(qiáng)”變成了“以柔克剛”，就實(shí)現(xiàn)了對(duì)老子思想的引申和轉(zhuǎn)化，進(jìn)入到應(yīng)用的層面，由價(jià)值變成了工具，由哲學(xué)變成了謀略，也就由“道”變成了“術(shù)”。 現(xiàn)代人往往熱衷于老子的“柔弱”和“不爭(zhēng)”作為“術(shù)”的策略性意義，輕視了其作為“道”的正面價(jià)值，而這種正面價(jià)值恰恰是當(dāng)今社會(huì)最缺乏、最需要倡導(dǎo)的。
自古及今，人們對(duì)老子思想的應(yīng)用價(jià)值的關(guān)注程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了老子哲學(xué)本身，從古人稱老子思想是“人君南面之術(shù)”，到今人說《老子》是兵書、氣功之書乃至管理學(xué)著作等等，都是老子哲學(xué)在社會(huì)不同領(lǐng)域的實(shí)際應(yīng)用，老子的思想更多的是被轉(zhuǎn)化成各種“術(shù)”呈現(xiàn)在世人面前。這固然無可非議，但是從專業(yè)研究的角度和標(biāo)準(zhǔn)來看，《老子》中并不直接存在這些“術(shù)”，《老子》講的是“道”亦即哲學(xué)，而不是“術(shù)”，《老子》中“道”字凡68見，“術(shù)”字則一次也沒有出現(xiàn)。誠然，《老子》中沒有出現(xiàn)“術(shù)”字，并不能從邏輯上推論出《老子》中沒有“術(shù)”的思想，然而遍觀《老子》全書，我們都不能確認(rèn)哪一句話說的是“術(shù)”。自古及今，認(rèn)為《老子》中含有“術(shù)”的人所能舉出的最強(qiáng)證據(jù)，就是第三十六章中的“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。”《韓非子·喻老》把這段話解釋為權(quán)謀之術(shù)，并引“晉獻(xiàn)公將欲襲虞，遺之以璧馬；知伯將襲仇由，遺之以廣車”以及越王勾踐謀吳的故事解說之。韓非可能是對(duì)老子思想作政治軍事謀略方面的引申的第一人，受韓非影響，宋儒程頤、朱熹亦認(rèn)為《老子》此言含有權(quán)謀之術(shù)。[24] 其實(shí)老子此句說的是萬物盛極必衰的自然之理，譬如花之將謝，必先盛開；物之將老，必先強(qiáng)壯。此一變化過程雖經(jīng)反復(fù)證明，卻往往不易察覺，故曰“是謂微明”。歷代學(xué)者中也有很多人以物極必反之理和吉兇禍福之道解釋此句，而否認(rèn)其中有權(quán)謀之術(shù)。[25]
筆者認(rèn)為，對(duì)某種哲學(xué)思想的發(fā)揮應(yīng)用是基于此種哲學(xué)思想的內(nèi)在理路之上的一種引申，是符合此種哲學(xué)思想的，但卻不是此種哲學(xué)思想本身。也就是說，一種哲學(xué)思想的本義和它的引申義是不應(yīng)該混為一談的，對(duì)于專業(yè)的學(xué)術(shù)研究來說，此兩者之間的界限是必須清晰的。因而，我們雖然樂于看到老子思想自古及今被人們廣泛引申和應(yīng)用，但仍然應(yīng)該保持清醒的頭腦和專業(yè)精神，在學(xué)術(shù)研究的層面上把老子思想的本義同后起的引申義、應(yīng)用義區(qū)分開來。
[①] 《朱子語類》卷第一百三十七，中華書局1994年版，第八冊(cè)，第3266頁。
[②] 高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第149頁。
[③] 任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社1978年第1版，1985年修訂本第2版。
[④] 《老子道德經(jīng)河上公章句》卷二，益謙第二十二。中華書局1993年版，第91頁。
[⑤] 同上書卷四，后己第六十六。中華書局1993年版，第259頁。
[⑥] 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》第六十六章“今譯”，中華書局1984年版第155頁。
[⑦] 傅佩榮：《傅佩榮細(xì)說老子》第二十二章“譯文”，國(guó)際文化出版公司2007年版第91頁。
[⑧] 牟鐘鑒：《老子新說》第二十二章“新說不爭(zhēng)之爭(zhēng)”。金城出版社，2009年版，第73頁。
[⑨] 同上。
[⑩] 同上書，第74頁。
[11] 同上書，第213頁。
[12] 劉笑敢《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第645頁。
[13] 同上書，第646頁。
[14] 同上。
[15] 同上書，第647頁。
[16] 作者在其書前的“編寫說明”中說：“引論有引言、引發(fā)、引導(dǎo)、引申諸義，不求面面俱到，但求確有所感。”
[17] （漢）嚴(yán)遵《老子指歸》卷之五“江海篇”，中華書局1994年版，第85～86頁。
[18] 同上書，第85頁。
[19] 同上書，第86頁。
[20] 王弼本“誡”原作“誠”，樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》據(jù)宇惠說改作“誡”，今從。
[21] 嚴(yán)遵《老子指歸》卷之六“勇敢篇”，中華書局1994年版第102～103頁。
[22] 老子的“不爭(zhēng)”何時(shí)演變?yōu)椤耙圆粻?zhēng)為爭(zhēng)”，難以確考。據(jù)筆者初步了解，三國(guó)魏劉邵《人物志》有“釋爭(zhēng)”一篇，發(fā)揮老子謙下卑讓之旨，引申為以屈為伸之術(shù)，其言曰：“是故君子知屈之可以為伸，故含辱而不辭。知卑讓之可以勝敵，故下之而不疑。及其終極，乃轉(zhuǎn)禍而為福。”又曰：“彼君子知自損之為益，故功一而美二；小人不知自益之為損，故一伐而并失。由此論之，則不伐者，伐之也；不爭(zhēng)者，爭(zhēng)之也；讓敵者，勝之也；下眾者，上之也。”這大概是闡述以不爭(zhēng)為爭(zhēng)之義的最早材料。《宋史》卷412《孟珙傳》有“上兵伐謀，此不爭(zhēng)之爭(zhēng)也”之句，闡發(fā)以不爭(zhēng)為爭(zhēng)之義。清人揭暄的《兵經(jīng)》“智部”有“無功之功，乃為至功；不爭(zhēng)之爭(zhēng)，乃為善爭(zhēng)”之語。可見，以不爭(zhēng)為爭(zhēng)的思想經(jīng)歷了很長(zhǎng)的演變過程。
[23] 老子的“柔弱勝剛強(qiáng)”何時(shí)被引申為“以柔克剛”，亦難以確考。筆者初步了解，《大唐故魏國(guó)太夫人河?xùn)|裴氏墓志》中出現(xiàn)了“柔以克剛”的用法，這大概是“以柔克剛”這一引申義最早出現(xiàn)的資料。至于“以柔克剛”，則晚至光緒年間才正式出現(xiàn)（見鄭振鐸編《晚清文選》彭玉麟“力阻和議片”）。另，宋明至清代的儒者常用“以柔克剛”和“以剛克柔”來解釋《尚書·洪范》中“沉潛剛克，高明柔克”一句，用來闡發(fā)剛?cè)峄ハ嘀萍s糾正以實(shí)現(xiàn)寬猛相濟(jì)的政治目標(biāo)，用詞雖一字不差，但似乎同發(fā)揮引申老子思想的“以柔克剛”在意義上并不一致。
[24] 程伊川曰：“《老子》書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，后來卻入做權(quán)詐者上去。”《河南程氏遺書》卷第十八，中華書局1981年版，第一冊(cè)，第235頁。朱熹曰：“老氏之學(xué)最忍，它閑時(shí)似個(gè)虛無卑弱底人，莫教緊要處發(fā)出來，更教你枝梧不住，如張子房是也。子房皆老氏之學(xué)。”《朱子語類》卷一百二十五“老氏”，中華書局1994年版，第八冊(cè)，第2987頁。又如伯豐問：“程子曰‘《老子》之言竊弄闔闢’者，何也？”朱熹答曰：“如‘將欲取之，必固與之’之類，是他亦窺得些道理，將來竊弄。”同上書，第2986頁。
[25] 陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》的“誤解的澄清——代序”中列舉了從漢代嚴(yán)遵到明代多位學(xué)者對(duì)此句的解釋，力證《老子》中沒有權(quán)謀之術(shù)，其言甚詳。參看中華書局1984年出版的該書第19～22頁。
原文發(fā)表于《哲學(xué)研究》2013年第1期
